Cuando «la diferencia» canta. La idiosincrasia gitana tradicional en el cante flamenco. De la oralidad a la escritura
Pedro García Olivo
Escritor, anti-pedagogo y ex-profesor
Crítico de las sociedades democráticas occidentales
Doctor en Historia Contemporánea
https://orcid.org/0000-0003-4329-8364
https://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=532485
RESUMEN
Nos hallamos ante un aspecto capital, desde el que se rebate en nuestros días el privilegio otorgado a la escritura, como publiqué en este escrito en mi blog en noviembre de 2022. La oralidad no señala una imperfección o una carencia, sino una modalidad particular, en absoluto inferior, de elaboración y transmisión cultural. Los gitanos, en este sentido, no son “á-grafos”, “an-alfabetos” (¿por qué definir la singularidad en términos de una ausencia?): vivencian una cultura de la oralidad, en expresión de A. R. Luria, E. A. Havelock, W. Ong y otros.
Palabras clave: Antropología cultural, cultura, diferenciación cultural, filosofía, flamenco, gitano, música.
When "the difference" sings. The traditional gypsy idiosyncrasy in flamenco singing. From orality to writing
ABSTRACT
We are faced with a capital aspect, from which the privilege granted to writing is refuted in our days, as I published in this writing on my blog in November 2022. Orality does not point to an imperfection or a lack, but a particular modality, not at all inferior, of cultural elaboration and transmission. The gypsies, in this sense, are not "a-graphs", "an-alphabets" (why define singularity in terms of an absence?): they experience a culture of orality, in the expression of A. R. Luria, E. A. Havelock, W. Ong and others.
Keywords: Cultural anthropology, culture, cultural differentiation, philosophy, flamenco, gypsy, music.
Quando canta "a diferença". A idiossincrasia cigana tradicional no canto flamenco. Da oralidade à escrita
RESUMO
Estamos diante de um aspecto capital, do qual o privilégio concedido à escrita é refutado em nossos dias, conforme publiquei neste escrito em meu blog em novembro de 2022. A oralidade não indica uma imperfeição ou uma falta, mas uma modalidade particular, não no todos inferiores, de elaboração e transmissão cultural. Os ciganos, nesse sentido, não são "a-grafos", "an-letrados" (por que definir a singularidade em termos de uma ausência?): eles vivenciam uma cultura da oralidade, na expressão de A. R. Luria, E. A. Havelock , W. Ong et al.
Palavras-chave: Antropologia cultural, cultura, diferenciação cultural, filosofia, flamenco, cigano, música.
Introducción
Se ha producido en los últimos años una revalorización de la obra de W. Ong (1997), desde diferentes intereses. Para nuestros fines, oralidad y escritura se erigen, por la amplitud y el rigor de la investigación subyacente, en un fortín argumental desde el que vindicar la dignidad de las culturas de la Oralidad, tradicionalmente atendidas como sintomatología del déficit, de la reducción, del primitivismo, etc.
Si bien W. Ong sigue acusando achaques teleologistas, en la línea de las ideologías del Progreso (por lo que considera la aparición del “pensamiento caligráfico” -derivado de la escritura- y la irrupción del “tipográfico” -vinculado a la imprenta- como avances en el desarrollo genérico del Hombre), la atención que presta a la especificidad y plenitud de las culturas orales, valoradas en cierto sentido como entidades “soberanas”, no dependientes, centradas sobre sí mismas, tal atención, decíamos, hace viable una utilización de sus tesis para propósitos que él no suscribiría: una crítica general de la alfabetización y de la escolarización como expedientes altericidas y uniformadores del paisaje humano.
A tal fin, interesan especialmente los capítulos III y IV, donde, aprovechando el trabajo de campo y los aportes empíricos de A. R. Luria, enuncia los rasgos identificativos del pensamiento y la expresión de los hombres de la oralidad: Acumulativos antes que subordinados y antes que analíticos (más deudores de la pragmática y de los contextos efectivos del habla que de la sintaxis o de los indicadores gramaticales); Redundantes o copiosos (a fin de retener en la memoria el objeto de la conversación, con argumentación cíclica o “en espiral”); Conservadores y tradicionalistas (preservadores del saber acumulado, aunque con formas propias de innovación); Concretos (próximos al “mundo humano vital”); Empáticos y participantes antes que objetivamente apartados (agrupadores, reforzadores del vínculo comunitario); Homeostáticos y presentistas (restauradores de la cohesión del conjunto, de la armonía entre las partes, con una reinvención continua de la imagen del pasado); Situacionales u operacionales (alejados de las categorías y de las abstracciones, lo mismo que de la lógica formal y de los silogismos).
Según W. Ong, la oralidad responde, pues, a una “psicodinámica” propia, distinta; genera estructuras de pensamiento, de expresión y de la personalidad también privativas; y se manifiesta en un estilo de vida peculiar (“verbomotor”, en expresión de M. Jousse[1]).
Marca, así, poderosamente -regresamos a nuestro objeto-, la idiosincrasia gitana, estableciendo reveladoras similitudes entre el pueblo Rom y otras colectividades humanas sin escritura: comunidades indígenas de América, África, Asia y los círculos polares; habitantes de los entornos rural-marginales occidentales; otros grupos nómadas africanos y euroasiáticos[2]… Subrayaremos, a continuación, algunos de sus aspectos fundamentales, que conciernen especialmente a la finalidad de nuestra investigación.
1. La condición oral fortalece…
…antes que nada, los lazos comunitarios (exige al otro, tanto en el acto del pensamiento como en el de la expresión) y cancela la preponderancia del “individuo”, con todas sus consecuencias sobre la organización social, el comportamiento político (o antipolítico) y la modalidad económica. Como subrayara W. Ong:
En una cultura oral, la restricción de las palabras al sonido determina, no solo los modos de expresión, sino también los procesos de pensamiento (…). Con la ausencia de toda escritura, no hay nada fuera del pensador, ningún texto que le facilite producir el mismo curso de pensamiento otra vez, o aun verificar si lo ha realizado o no (…). ¿Cómo, de hecho, podría armarse inicialmente una extensa solución analítica? Un interlocutor resulta virtualmente esencial: es difícil hablar con uno mismo durante horas sin interrupción. En una cultura oral, el pensamiento sostenido está vinculado con la comunicación (p. 4).
Y, más adelante, incide en la misma idea:
La oralidad primaria propicia estructuras de la personalidad que en ciertos aspectos son más comunitarias y exteriorizadas, y menos introspectivas de las comunes entre los escolarizados. La comunicación oral une a la gente en grupos. Escribir y leer son actividades solitarias que hacen a la psique concentrarse sobre sí misma (p. 37, versión digital).
La prevalencia (ontológica, epistemológica, axiológica e incluso sociológica) del “individuo” en las sociedades occidentales deriva de una separación del Sujeto y del Objeto, de la interioridad humana y la exterioridad, del Yo y del Mundo, desencadenada -o, al menos, acelerada-, según E. A. Havelock y el propio W. Ong, por la aparición de la escritura y por la alfabetización sistemática de las poblaciones: “Más que cualquier otra invención particular, la escritura ha transformado la conciencia humana” (p. 4);
Mediante la separación del conocedor y lo conocido (Havelock, 1963), la escritura posibilita una introspección cada vez más articulada, lo cual abre la psique como nunca antes, no solo frente al mundo objetivo externo (bastante distinto de ella misma), sino también ante el yo interior, al cual se contrapone el mundo objetivo (p. 70).
2. La oralidad determina, en segundo lugar, un pensamiento “operacional” y “situacional”…
…que restringe el uso de clasificaciones, divisiones, categorías, conceptos, … y no se aviene bien con la lógica pura, con los silogismos y las deducciones formales (A. R. Luria, J. Fernández…), oponiendo así un dique a la expansión del pensamiento abstracto -del que tanto se enorgullece Occidente, a pesar de su terrible trastienda altericida-… En nombre de una u otra abstracción (Dios, Patria, Revolución, Humanidad, Democracia, Progreso, Estado de Derecho, …) se han perpetrado todo tipo de masacres, genocidios, etnocidios -lo recordaba M. Bakunin[3]. Entre abstracción, expansionismo y universalización hay un vínculo epistémico, inductor del belicismo, que las culturas de la oralidad, como la gitana, abrogan desde la singularidad de sus modos de reflexión y de representación —de ahí su pacifismo fundamental.
A. R. Luria realizó un extenso trabajo de campo con personas de cultura oral e individuos alfabetizados en las zonas más remotas de Uzbekistán y Kirghizia, en la Unión Soviética, durante los años 1931-32. Su estudio ha contribuido a una percepción menos prejuiciada de las culturas de la oralidad. Casi por las mismas fechas, en 1932, L. Mumford había lamentado así la postración del pensamiento oral:
Con el hábito de usar la imprenta y el papel el pensamiento perdió algo de su carácter fluyente, cuatridimensional, orgánico; y se convirtió en abstracto, categórico, estereotipado, contento con formulaciones puramente verbales y con dar verbales soluciones a problemas que jamás se presentarían ya en sus relaciones concretas (1971, p. 95-6).
La dignidad y el valor de los universos culturales orales se afirma, desde entonces, sobre el reconocimiento de su especificidad, de sus modos propios de elaboración y complejidad: “Las culturas orales pueden crear organizaciones de pensamiento y experiencia asombrosamente complejas, inteligentes y bellas” (insiste W. Ong, tras recordar la composición oral de La Odisea[4]).
Y, en efecto, entre los determinantes de la condición oral, contrapuestos a los que ratifican el pensamiento escritural (caligráfico o tipográfico), las investigaciones de A. R. Luria destacarían enérgicamente los siguientes: aversión a las tipologías, a las sistematizaciones, a las separaciones y agrupaciones terminológicas; denostación de lo conceptual y de lo abstracto; repudio de la lógica formal, de las deducciones silogísticas, de los lenguajes simbólicos artificiales; desinterés por la definición de los objetos y renuncia casi absoluta al autoanálisis,…
Se dibujaba, pues, como característica de las culturas orales, una modalidad singular de pensamiento, altamente contextualista, decididamente pragmática, que resolvía la reflexión en la totalidad y actualidad de lo orgánico. La intelección, en cierto sentido, se desleía, complacedora, en el jugo de lo vital-práctico. Así lo consideró, ya en la década de los 80, J. Fernández, comentarista de los trabajos de M. Cole y S. Scribner en Liberia: de algún modo, los silogismos -valga el ejemplo que nos propone- están contenidos en sí mismos, con conclusiones que derivan solo de sus propias premisas, en el alejamiento y hasta en la omisión de las situaciones de la vida real, del entorno humano concreto, por lo que serán necesariamente incomprendidos, cuando no despreciados, por las personas de cultura oral. Frente a la frialdad sepulcral del silogismo, zombi exánime donde los haya, los hombres de la oralidad se reconocen en su pasión por el acertijo vivaz, por la terrenidad palpitante de la adivinanza…
P. Romero (2009), en “Una aproximación a la Paz Imperfecta: la Kriss Rromaní y la práctica intercultural del pueblo rom –gitano- de Colombia”, procura llevar el derecho oral romaní al encuentro del paradigma teórico de la Paz Imperfecta -elaborado por el Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada (F. Muñoz, B. Molina, …). En el punto de convergencia entre el pensamiento operacional de las culturas orales (A. R. Luria, J. Fernández) y el sistema jurídico consuetudinario-transnacional del Pueblo Rom (J. C. Gamboa y C. P. Rojas), de índole asimismo situacional, encontramos un pacifismo constituyente, ilustrado por P. Romero (2009) con documentos emanados del propio proceso organizativo romaní:
Declaración
El pueblo Rom del mundo se manifiesta en contra de la guerra;
nuestro respeto por la tolerancia y por la diferencia no tiene límites.
Ello se debe a que nuestro Pueblo nunca ha participado en guerras
y, por tanto, no tiene héroes reconocidos ni odios heredados.
Si de algo nos enorgullecemos los Rom o Gitanos
es de nuestro alto sentido de convivencia pacífica
y nuestro repudio a la guerra, lo que vale decir, nuestro amor a la vida.
Si los mundos se vieran desde la óptica propia del pueblo Rom
el mundo sentiría la verdadera paz, porque nuestro territorio es este mundo, en donde pueden convivir muchos mundos (2009, p. 15).
3. El pensamiento operacional, desafecto a la abstracción (y, por ende, reacio a los idealismos, proscriptor de toda metafísica)…
…suscita, por último, una atención preferente a “lo más cercano” -lo tangible, lo inmediato. De ahí la riqueza y abigarramiento de las formas de ayuda mutua, de colaboración o cooperación, saturadoras de la vida cotidiana romaní y estigmatizadas por los vocablos payos opuestos a un tan intenso particularismo, como denunció M. Fernández Enguita en un escrito sobre la Escuela:
La Escuela (…) pretende educar en reglas universalistas y abstractas, condenando como particularismo cualquier trato preferente a los más próximos (nepotismo, amiguismo, partidismo, favoritismo… son los distintos nombres, siempre condenatorios, para estas prácticas), mientras que la moral gitana es hoy, por esencia, particularista (2005, p. 102-103).
Contra esta cultura de la oralidad, y los innegables valores que sustenta (auto-organización, rechazo del belicismo, apoyo mutuo, anhelo eco-homeostático,…), las sociedades mayoritarias dispusieron con diligencia programas de alfabetización en sí mismos altericidas: suprimen modalidades de expresión, estructuras de pensamiento, conformaciones de la subjetividad, estilos de vida, clases o tipos de hombre -antropodiversidad que, como apuntó W. Ong y lamentó E. M. Cioran (1986), en modo alguno cabe ya restablecer. El hombre oral será eliminado escrupulosamente de la faz de la tierra, borrado para siempre del “paisaje de los homínidos[5]” -un paisaje uniformado y homogeneizado a conciencia y hasta la indecencia… Así iniciaba E. M. Cioran (1986) su Retrato del hombre civilizado:
El encarnizamiento por borrar del paisaje humano lo irregular, lo imprevisto y lo diferente linda con la indecencia (…). Distinta en extremo me parece la situación de los analfabetos, considerable masa apegada a sus tradiciones y privaciones y a la que se castiga con una injustificable virulencia. Pues, a fin de cuentas, ¿es un mal no saber leer ni escribir? Francamente no lo creo. E incluso pienso que deberemos vestir luto por el hombre el día en que desaparezca el último iletrado (1986, p. 29).
Acompañadas por violencias y coacciones (J. P. Clébert (1965) lo ha ilustrado fielmente para el Este de Europa[6]), tales campañas de alfabetización, asociadas normalmente a la defensa de la Escuela obligatoria, contribuyeron a la demolición de la educación clánica y a la desestructuración de la cultura gitana en general. La evolución del cante en España refleja muy bien esta pérdida de la diferencia, con la asunción subsiguiente de estilos de reflexión y de expresión impropios del ser oral tradicional.
En efecto, los primeros cantes de que tenemos registro, fechados de 1800 a 1850, responden a la lógica de la composición oral y nos recuerdan constantemente las pautas de pensamiento y de habla de una comunidad “verbomotora”.
Predomina la yuxtaposición de frases cortas, la adición de motivos, la redundancia, como en una técnica impresionista de acumulación de pinceladas sueltas; la subordinación brilla por su ausencia o no pasa de umbrales elementales; la sintaxis, simplificada, apenas proporciona un esqueleto sumario para la copla, etcétera. Paralelamente, escasean los conceptos, las categorías, las deducciones formales, en un ahuyentar definitivo de la abstracción y del razonamiento lógico.
El resultado suele ser lo que denominamos “estampa” o “escena”: una suerte de descripción máximamente concreta, situacional en grado sumo, cargada no obstante de connotaciones, rica en sugerencias de sentido —notable condensación/diseminación de significados desde una gran economía de significantes. Estas “inscripciones sonoras”, que en unas ocasiones remiten a la instantaneidad de la fotografía y en otras evocan la fugacidad de la secuencia cinematográfica, instituyentes de un muy atractivo minimalismo, tienden a perderse paulatinamente, desde la segunda mitad del siglo XIX y de manera acelerada a lo largo del siglo XX, conforme gana terreno la estructuración de la frase, la argumentación racional, el uso de nociones y esquemas, haciéndose más compleja la gramática —signos de la erradicación de la oralidad. En una de sus célebres conferencias, F. García Lorca, con un laconismo insuperable, lamentó esta evolución: “¡Cómo se nota en las coplas el ritmo seguro y feo del hombre que sabe gramáticas!” (1998, p. 114). Podemos presentar como “estampas”, como elaboraciones orales, los siguientes cantes antiguos, concebidos en el siglo XIX: “¿De quién son esos machos, con tanto rumbo? Son de Pedro la Cambra, van pa Bollullos[7].”
Y valga, como contraste, una composición contemporánea de Mercé, exponente ya de un pensamiento y una expresión definitivamente regidos por la escritura:
El límite del bien y del mal, yo no sé dónde está;
y es que el deseo a mí me tiene desbocao (…).
Serenidad que busco y no la encuentro;
y viene la ansiedad, y con ella el miedo (…).
Un animal me siento a veces;
un humano llevo dentro y crece
en este mundo disfrazao.
La voluntad en varias direcciones,
la mente debatiendo las mejores.
Pesadilla real que acabe ya,
de forma que comprenda lo que soy[8].
Con la supresión de la condición oral, y con la hegemonía de la littera y de las instituciones escolares, se propulsa, según P. Sloterdijk, el proyecto europeo de domesticación del hombre por el hombre (“no hay lecciones sin selecciones”, nos recuerda), en el marco de las antropotécnicas modernas. Tales “técnicas del hombre” indujeron fenómenos desconocidos en el universo gitano tradicional: jerarquía, elitismo, fractura social, subordinación económica, … En sus palabras:
La práctica de leer fue por cierto un poder de primer orden en la formación y domesticación del hombre, y lo sigue siendo hoy (…). Lecciones y selecciones tienen más que ver una con otra de lo que algunos historiadores de la cultura querían y eran capaces de pensar (…). La cultura escrituraria mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las sociedades (…). Se podría definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir y otros no. De aquí en adelante hay solo un paso –aunque de enormes consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que, desde las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado, ya pertenece al folclore pastoral de los europeos (2000, p. 7).
También el flamenco testimonió, a partir del siglo XX, esa deriva moderna, resuelta como adopción progresiva de las pautas y valores de las sociedades democráticas occidentales… He aquí un cante terrible, que presagia la extinción de la alteridad gitana justamente allí donde esta parecía buscar refugio: en la esfera del amor. Y un par de coplas que, señalando asimismo la triste monetarización de la vida bajo el sistema capitalista, iluminan los dos ámbitos complementarios -el del trabajo alienado y el del sedentarismo forzoso- en que se desvanece la diferencia romaní: “Si quieres que te quiera, dame doblones, dame doblones. Son monedas que alegran los corazones[9]”.
4. Restantes aspectos de la “diferencia” romaní expresados en el cante.
4.1 Nomadismo.
Desde sus orígenes, el flamenco testimonia, en efecto, el orgullo nómada del gitano tradicional. Ya a principios del siglo XIX, una debla (enigmático cante básico, recreado por Tomás Pavón en 1940), interpretada en nuestro tiempo por Rafael Moreno, expresaba sin ambages la aversión a la fijación residencial: “Soy caló de nacimiento. Yo no quiero ser de Jerez; con ser caló estoy contento” [Incluido en el CD El cante flamenco. Antología histórica, 2004]. Una soleá de Alcalá, de la misma época, que recogiera Joaquín el de la Paula y canta hoy Fosforito, enlaza la vida errante con el amor como horizonte: “A pesar de tanto tiempo, por tan distintos caminos, en mi corazón me siento, que tú eres mi destino” [En el recopilatorio El cante flamenco…, 2004].
En la segunda mitad del siglo XIX, conforme avanza el proceso de sedentarización, el cante se ve marcado por la memoria exaltada de la felicidad nómada: “Y queremos divertirnos: ¡Viva el Moro! ¡Viva Hungría!” [Fandango popular interpretado por Gabriel Moreno, recogido en la compilación El cante flamenco…, 2004].
Y, ya en la primera mitad del siglo XX, se funde la figura del buhonero o pequeño mercader ambulante con la del cantaor y trovador peregrino: “Fueron buenos cantaores, Pajarito y el Morato. Fueron buenos cantaores, también trovaban un rato; pero su vida, señores, ¡ay!, fue la tartana y el trato” [Cante de las minas, en la voz de Antonio Piñana, seleccionado para El cante flamenco…, 2004].
En ocasiones, el nomadismo físico se asocia en el flamenco con el nomadismo espiritual, convirtiendo el primero en metáfora o imagen inmediata del segundo, como en la petenera que cantara la Niña de los Peines y que ha sido modificada ligeramente en coplas posteriores (anhelo de “un mundo nuevo” donde por fin se encuentre ora “más verdad”, ora “remedio para la pena”): “Quisiera yo renegar, de este mundo por entero; volver de nuevo a habitar, por ver si, en un mundo nuevo, encontraba más verdad” [Inscrita en el proyecto musical Antología. La mujer en el cante jondo, 1996, a cargo de Carmen Linares].
Un cante muy comentado, que se ha interpretado en claves distintas (expresión del desinterés gitano por el paisaje local, en beneficio de temáticas profundamente humanas, sostenía, por ejemplo, F. García Lorca), puede leerse también como declaración implícita de amor al antiguo nomadismo y testimonio explícito de desafección a la moderna mudanza “doméstica”, siempre al interior de un mismo ámbito, entre lugares conocidos:
“A mí se me da mu poco, que er pájaro en la alamea, se múe de un arbo a otro” [De la colección de Demófilo[10], citado por F. García Lorca, 1998, p. 112].
Un tema contemporáneo, por último, compuesto por P. Ribera y M. Molina, cantado por Lole y Manuel, evoca admirablemente la existencia nómada de los gitanos tradicionales, una constante histórica que cubre toda la migración romaní hasta la segunda mitad del siglo XX: “Los niños quisieran seguirle detrás, y por los caminos soñar; los niños quisieran seguirle detrás, pero los gitanos se van, se van, se van. Cabalgando van los gitanos, van los gitanos, van los gitanos; los hombres montan las yeguas, y las mujeres en los carros, a sus niños chiquetitos, dan sus pechos amamantando. Carmelilla, la mocita, la que va en el primer carro, dice que anoche la luna, le prometió un traje blanco, y un gitano de aceituna (…). / Antes de llegar al río, los gitanos han acampao. La tía Carmen, la más vieja, la del pelo plateao, hace flores de colores, azules, rojas y blancas. Carmen Montoya y la Negra, hacen canastas de caña, sentaítas sobre una piedra. Los gitanos se han dormío; sus camas son el romero, la amapola y la violeta; y pa que no se despierten, el agüilla del riachuelo, se queda de pronto quieta” [«Cabalgando», en el álbum Al alba con alegría, 1991].
4.2 Laborofobia
En el plano positivo, la laborofobia gitana se expresa en un sinfín de canciones festivas, alegres, que destilan una suerte de orgullo motivado, una especie de salutación del romaní por la libertad y regocijo con que se entrega a sus tareas y ocupaciones autónomas. Como botones de muestra, hemos elegido los siguientes cantes populares: “Salga usted a mi puesto, hermosa; no se esconda usted, salero; que vengo de Zaragoza, yo traigo nueces y peras (…), y orejones de Ronda, y agua de la nieve” [Cante versionado por el Chocolate. Incluido en el CD Un siglo con duende. Recopilatorio del mejor flamenco del siglo, 2002]. “Dijo un día Faraón: Gitanilla, tú has de ser, quien sin mimbres, hagas canastos, y trasquiles los borricos, con tijeras de papel” [Copla recordada por J. Ramírez-Heredia, 1971, p. 138-9]. “Mañanita, mañanita, mañanita de San Juan; mientras mi caballo bebe, a la orillita del mar, mientras mi caballo bebe, yo me ponía a cantar, y águilas que van pasando, se paraban a escuchar” [Cante de Esperanza Fernández, disponible en la compilación Un siglo con duende…, 2002]. “Debajito del puente, sonaba el agua; eran las lavanderas: las panaeras ¡cómo lavaban!” [Por la Niña de los Peines. Tango sumado al recopilatorio Antología. La mujer en el cante, 1996]. “Pasa un encajero. Mare, que me voy con él; que tiene mucho salero” [De un tango de la Niña de los Peines, rescatado para el proyecto Antología…, 1996].
La desafección gitana hacia el empleo se manifiesta, de manera negativa, en los cantes mineros y en aquellos otros que abordan la congoja de trabajar al modo payo: “Y sale el minero cantando. Entra con pena en la mina, y sale el minero cantando: porque ve la luz del día, y sus niños lo están esperando. ¡Ay!, y se emborrachan los mineros, to los días, to los días, to los días, ¡ay!” [Carmen Linares, recreando un cante popular dramático. En Un siglo con duende…, 2002]. “¡Ay!, desgraciaíto de aquel, que come pan de la mano, siempre mirando a la cara: si la ponen mala o buena” [El obrero ante/bajo el empresario; a su merced, pues “come pan de la mano” … En la voz del Diamante Negro. Tema incluido en Un siglo con duende…, 2002]. “Por una estrecha y oscura galería, un minero va cantando; y en su cantar va diciendo, que cómo estará la prenda mía, que me la dejé durmiendo” [Aflicción por la separación diaria de los amantes, que no se daba en la vida gitana tradicional. Taranta minera dela Niña de Linares, recogida en Antología. La mujer en el cante, 1996]. “¡Muchachas del Molinete, preparad bien los moñeros! Que viene la Méndez-Núñez, con doscientos marineros. ¡Muchachas del Molinete!” [Taranta de la Antequerana, incorporada al álbum Antología…, 1996].
4.3 Sentimiento comunitario
A partir de los argumentos esgrimidos por I. Illichen en La lengua vernácula, y en otras obras, ha tomado cuerpo una denuncia que afecta a determinados sectores del feminismo occidental: la posibilidad de que una cultura erigida sobre la dualidad y el conflicto (Civilización/Barbarie, Bien/Mal, Capital/Trabajo, Hombre/Mujer, Adulto/Niño, Razón/Locura, Salud/Enfermedad, etcétera) se halle epistemológicamente vedada para comprehender “relaciones de complementariedad”, sustantivamente no-conflictuales, que distinguieran a otras formaciones culturales. Ver en todas partes, en la otredad civilizatoria, y, antes que nada, relaciones de dominación de la mujer por el hombre (o de los niños por los adultos, valga el ejemplo), podría considerarse, entonces, como una manifestación más del pertinaz etnocentrismo occidental. Una gitana nómada, madre soltera, con hijos no escolarizados, líder “natural” de su clan, casi como en una reminiscencia del antiguo matriarcado, en situación de búsqueda y captura policial por todo ello y por otras cosas, lo sostuvo, con rigor y con pasión, en un encuentro organizado en 2012 en Vigo, en la Cova dos Ratos.
Y no es difícil encontrar, en el cante, letras que subrayan la ascendencia de la mujer en el grupo gitano y su relación altiva, de igual a igual, con el hombre, en los asuntos del amor y de la pareja: “Pase por lo que tú quieras; yo he repasaíto mis libros: cuenta me tiene el dejarte” [Cantiña elegida por Carmen Linarespara completar elrecopilatorio Antología…, 1996]. “Al pasar por tu casita un día, al pasar por donde tú vivías, me acordaba yo de aquellos ratitos, que yo contigo tenía” [De un tango de la Niña de los Peines,en la misma antología]. “Presumes que eres la ciencia, y yo no lo comprendo así. ¿Por qué siendo tú la ciencia, no me has comprendido a mí?” [De una soleá dela Serneta, recreada por Carmen Linarespara el CD en torno a la mujer]. “Dios mío, dame paciencia; pa bregar con este gitano, me falta la resistencia” [De un tango dela Repompa, en la compilación de Carmen Linares]. “Yo le di un duro al barquero, por pasar el Ebro a verte: los amores de Navarra, son caros pero mu buenos” [De una alegría de la Niña de los Peines, en la antología sobre el cante femenino]. “De quererte yo a ti tanto, a mí me estaba dando pena; y a mi verita ya no te puedo tener, y esos sí que son quebrantos.” “Firme te he sido, pero la culpa de que yo ya no te quiera, tú mismo la habías tenido” [De unas bulerías por soleá de María la Moreno, grabadas para el compendio Antología…, 1996]. “Anda y no me llores más; que, detrás de una tormenta, viene una serenidad” [De una solea de la Jilica de Marchena, recuperada para Antología…, 1996]. “Compañero mío, ¿qué has hecho de mí, que me has metido por una veredita, que no puedo salir?” [De un cante de María Borrico, insertado por Carmen Linares en Antología…, 1996]. “Y yo hice juramento: borrar de mi pensamiento, amor que a mí me ofendió” [De una milonga de Pepa Oro, en el proyecto Antología. La mujer en el cante, 1996]. “¿Qué quieres conmigo, si no te quiero? Ya tengo en mi casa, género nuevo” [De una bulería de la Niña de los Peines, integrada en Antología…, 1996].
En todos estos cantes de mujer, reunidos por Carmen Linares, se refleja una disposición orgullosa, lúcida, casi soberbia, de las gitanas ante sus compañeros o amantes; una abierta liberalidad y una clara sugerencia de igualdad y simetría. No se percibe sumisión, y están ausentes la humillación y el miedo. Tal y como sugiere una bella copla de la Niña de los Peines, recogida en el álbum Un siglo con duende (2002), estamos tentados de ver, en esos cantes femeninos antiguos, reminiscencias de un orden socio-afectivo construido sobre relaciones temporales de complementariedad-orden desvencijado por la irrefrenable integración gitana en la sociedad patriarcal mayoritaria: “Eres palmera y yo dátil; tú eres zarza y yo me enredo; eres la rosa fragante, del jardín de mis deseos; eres madera y yo lápiz”… Liberalidad y simetría sugeridas también por la copla que recogiera M. Cervantes en “La gitanilla”: “Por un morenico de color verde, / ¿quién es la fogosa que no se pierde? (p. 134). Y por no pocas de las letras compiladas por Demófilo, estas dos entre ellas: “Con er jaleo y er olé, las muchachas de hoy en día, se lo isen a los hombres” [Citado por Báez y Moreno, p. 7]. “Ya no quieres ni mirarme; y yo ya me he enterao, que tú has mandao que laven, mi ropita aparte” [Recogido por Demófilo, citado por F. García Lorca, 1998, p. 47. Murmurio de un “muchacho enfermo y enamoradísimo”, en palabras del poeta].
A. Álvarez Caballero, en el texto-prólogo de La mujer en el cante jondo, recoge aquello que una de las primeras cantaoras flamencas, la Andonda, le dijo, llena de altivez, a el Fillo, que había sido su amante, como despedida, tras la ruptura sentimental: “¡Anda y vete, pollo ronco, a cantarle a los chiquillos!”. Demófilo documentó en el cante, por otro lado, el temor del gitano a provocar la infelicidad de su amada: “Siempre en los rincones / te encuentro llorando; / mala puñalada me den, compañera, / si es porque te doy mal pago” (Machado y Álvarez, 1975, p. 126). Una bulería muy interesante de Antonia Pozo, incluida en Antología…, nos trae, además, como un aroma del viejo matriarcado -la madre da el amor y el padre no la luz, sino una buena sombra: “Ni mujer como María, no hay hombre como Dios, ni amor como el de una madre, ni luz como la del día, y sombra la de un buen padre”.
Por último, es interminable la serie de cantes consagrados a ensalzar el amor materno. La madre se presenta en ellos como la más valiosa garantía de afecto, como un ser al que nunca se debe contrariar ni ofender, casi sagrado; también como un inagotable surtidor de consejo y sabiduría, una instancia asesora y moralizadora: “Como eran dos días muy señalaítos, de Santiago y Santa Ana, yo le rogué a mi Dios, que le aliviara las duquelas a la mare mía, de mi corazón” [Seguiriya decimonónica de Curro Durse, popularizada por Manuel Torre y recreada por Manolo Caracol. Se inscribe en el CD Una historia del cante flamenco, 1985]. “¡Ay!, con grandes fatigas, yo le imploro a Dios, que le alivie a mi madre, la cruz que lleva, de su corazón” [Seguiriya de Jerez, del siglo XIX, versionada por el Tío Borrico, incidiendo en el mismo asunto, con gran predicamento en los cantes antiguos: implorar a Dios por el término o la disminución del sufrimiento materno. Seleccionada para El cante flamenco…, 2004]. “Nunca pasé yo una pena, mientras mi mare vivía” [Letra copiada por Demófilo, citada por Báez y Moreno, p. 21]. “Ya te he dicho que a mi madre, la tienes que venerar, como a la Virgen del Carmen, que está puesta en el altar” [Cante popular, rememorado por Manolo Vargas. Inserto en Un siglo con duende…, 2002]. “Comparito mío, Curro, dirle usté a mi mare, que me’stoy muriendo, en esta casa puertita, revorcao en sangre” [En L. Suárez Ávila, 2008, p. 20. El último pensamiento y la última voluntad son para la madre].
La figura de la gitana que se desenvuelve con libertad en la esfera sentimental, sin aceptar la clausura en la sexualidad del marido, ha encontrado a su vez remedos en la producción artística paya: en Kismet, R. M. Rilke nos seduce con la inteligencia alegre de una romaní danzando ante las pasiones que despierta en varios hombres, mientras su niño se remueve en la cuna. Y, como hemos visto, en Los cíngaros, A. Pushkin celebra el perfil de Mariula y de su hija Zemfira, capaces de mantener relaciones extraconyugales, sin ocultar nada ni engañar a nadie, y sin tolerar, tampoco, una prohibición o una supervisión ejercida por sus maridos. La comunidad romaní antigua -nos sugieren estas obras- asumía tales relaciones con naturalidad y descartaba la posibilidad de que, bajo la locura de los celos, un hermano dañara a otro hermano. En un pasaje del poema de A. Pushkin se contrapone, precisamente, la visión comprensiva (bajo la primacía ética y ontológica de la comunidad) del anciano cíngaro abandonado por su mujer a la posesividad machista de Aleko, individualista ruso inepto para admitir relaciones de equidad y respeto intergenéricas: “Anciano: A mí, joven y apuesto, y a nuestra hija, abandonó Marihula. Yo estaba durmiendo plácidamente; brillaba el alba; ¡y me quedé sin novia! (…). Lloraba Zemfira y empecé yo también a llorar. Desde entonces rehuí a todas las vírgenes del mundo; no puse en ellas mis ojos, no quise con ellas amistad. Y me quedé libre y solo, sin compartir mi vida con nadie. Aleko: Pero, ¿cómo pudo no apresurarse, a buscar a la ingrata, y a los depredadores traicioneros, y hundir la daga en los corazones desalmados? Anciano: ¿Para qué? La juventud es un pájaro libre. ¿Quién es capaz de mantener el amor? La muerte no da a todos la alegría. Aleko: No me gusta eso. No, no hablo en vano. No renunciaré a mis derechos; o, por lo menos, disfrutaré de la venganza. ¡Oh, no!”. El amor-pasión gitano queda muy lejos de esa voluntad de apropiación de Aleko, que le lleva a hablar de “derechos”, de “traición” y de “venganza”. Mídase tal distancia en los siguientes cantes de hombres enamorados: “Le ije a la luna, del artito sielo, que me llevara siquiera por horas, con mi compañera” [Copla que se cantaba a fines del siglo XIX y de la que se hizo eco A. Machado y Álvarez (Demófilo) en su Colección de cantes flamencos, 1975, p. 126)]. “Romerita mi romera, me la llevé a un romeral; y ni la ropa de su cuerpo, yo le he querío tocar” [Cante al que prestó voz Antonio Mairena, citado por Josephs y Caballero, p. 244]. “Ya va pa tres lunas, contaítas las llevo, que no diquelo a mi compañera, y de ducas muero” [Del libro de Demófilo, en cita de Báez y Moreno, p. 31]. “Llorar, llorar, ojos míos, llorar si tenéis por qué, que no es vergüenza de un hombre, llorar por una mujer” [Cante traído a una de sus conferencias por F. García Lorca, 1998, p. 117]. “Si acaso muero, mira qué te encargo: que con las trenzas de tu pelo negro, me ates las manos” [Letra en la que repara F. García Lorca, 1998, p. 119. Esta enigmática petición del hombre en peligro a la mujer que ama constituye un motivo recurrente en el cante].
Desprendido ante sus compañeros, generoso en los favores, dispuesto a dar casi todo lo que tiene: así se auto-representa el “buen gitano” en el cante: “Mira si soy buen gitano, que cuatro reales te doy, de cuatro y medio que gano”. “Maresita mía, que güena gitana, de un peasito e pan que tenía, la mitad me daba” [Del compendio de Demófilo, en referencia de Báez y Moreno, p. 10].
4.4 Derecho consuetudinario gitano (la kriss romaní)
Como el indígena, el gitano no cree en los códigos de justicia de la sociedad mayoritaria y no recurre a sus aparatos judiciales. En ambos casos, está mal visto por la colectividad que un miembro apele a las instancias exteriores (comisarios, jueces, tribunales, …), pues el grupo dispone casi desde siempre de su propio sistema jurídico, de su propia forma de derecho. Este aspecto queda muy bien reflejado en el cante: el gitano encarcelado no se arrepiente de nada, no se considera culpable, no reconoce la legitimidad de los poderes que lo apresan y juzgan. Sintiéndose más bien víctima de la sociedad o de las circunstancias, se abruma, adolorido, por la consciencia de las dificultades y de la aflicción que su ausencia provoca en la comunidad toda… En ocasiones, el cante transfunde incluso cierta admiración por la figura del bandido, del hombre que quebranta con orgullo la ley de una sociedad hostil: “Por la Sierra Morena, va una partía. Al capitán le llaman, José María, ¡ay!, que no va preso, mientras su jaca torda, ¡ay!, tenga pescuezo” [“Estampa” que connota simpatía, en ausencia de toda argumentación lógica o racional, como caracteriza a las culturas de la oralidad. Cante popular, recreado por Pepe de la Matronay añadido al recopilatorio Un siglo con duende…, 2002]. “Por una cosita leve, jice de mi ropa un lío, por lo que sobreviniera” [Copiado por Demófilo, citado por Suárez Ávila, p. 5. Demófilo anota: “Hay criminales que llaman una cosita leve a darle a un hombre una puñalada y dejarle muerto en el sitio. Hacer un lío por lo que sobreviniere significa aquí prepararse a huir de la acción de la justicia”]. “Yo entré en la Sala del Crimen, y hablé con el Presidente: Si el quererte es un delito, que me sentencien la muerte” [Cante popular interpretado por la Perla de Cádiz, inscrito en Un siglo con duende…, 2002]. “A la luna le pido, la del alto cielo, cómo le pido que saque a mi padre, de onde está preso” [Copla de El Planeta, cantaor de fines del s. XVIII, recogida por R. Molina y A. Mairena, p. 185]. “Esquinas de Andalucía, donde alumbran los faroles, decirle, ¡ay!, a la gente mía, que he salío de prisiones. ¡Ay!, no me duelen las cadenas; que me dolía a mí el pensar, que tú pases tantas penas, ¡ay!, por buscar mi libertad” [Martinete incluido por el Cigala en su proyecto discográfico Undebel, 1998].
La “firmeza” gitana viene a designar un obrar correcto, ético, plegado sobre la coherencia, la franqueza, la adecuación de la vida al pensamiento y sobre una cierta solidez (estabilidad, continuidad) en el decir y en el actuar. Lo contrario de esta firmeza sería la mentira, la hipocresía, el pensar mudable y la vida no sujeta a criterio moral -“no tener ley”. Ambos aspectos han quedado registrados en el cante: “Firme me mantengo, firme hasta la muerte. Confirmo y afirmo, que no he de cambiar (…). Cuando muera dirán siempre: murió, pero firme fue” [Cante de Menese, en José Menese con Enrique Melchor en el Albéniz, 1995]. “Aunque cien años yo dure, yo seré como la mimbre, que la bambolea el aire, pero se mantiene firme” [De un cante de Camarón, retomado por E. Morente y otros. Incluido en Camarón nuestro, 1994]. “Fragua, yunque y martillo, rompen los metales. Er juramento que yo a ti te jecho, no lo rompe naide” [Seguiriya del siglo XIX, que versionó el Viejo de la Isla, acreditada por Demófilo, p. 123]. “Cositas que no puen ser: de la noche a la mañana, cambiaste de parecer” [De un fandango cantado por Carmen Linares. En su proyecto Antología. La mujer en el cante, 1996]. “El agua pasajera, no mueve ningún molino” [De una bulería por soleá de María la Moreno, recuperada para la miscelánea Antología…, 1996]. “Mala puñalá te peguen, que te den los Sacramentos, porque no le tienes ley, ni a la camisa e tu cuerpo” [Cante del siglo XIX referido por Demófilo, en cita de L. Suárez Ávila, 2008, p. 4].
Entre los valores interiorizados por el ser comunitario romaní, ligados a la idea de “firmeza”, destaca, en todo momento, la sinceridad, el apego a la verdad, como refleja este tema de J. M. Flores y M. Molina Jiménez, cantado por Lole y Manuel (grabación disponible en el álbum Al alba con alegría, 1991):
Dime
si has mentido alguna vez;
y dime si, cuando lo hiciste,
sentiste vergüenza de ser embustero.
Dime, dime, dime,
si has odiado alguna vez
a quien hiciste creer
un cariño de verdad (…).
Dime
si de verdad crees en Dios
como crees en el fuego cuando te quemas.
Dime, dime, dime,
si es el cielo tu ilusión
o es la verdad en la tierra.
Dime
a cada cosa sí o no;
y entonces sabré yo
si eres mi sueño”.
Esa necesidad de arraigar en el prestigio, de granjearse y preservar el buen crédito -cuando no la admiración- entre los parientes y los compañeros, origina en el romaní un miedo exagerado a la maledicencia, a los rumores, chismes y bulos, en una extrema susceptibilidad al “qué dirán”. El gitano tradicional presta una atención casi obsesiva a las vicisitudes de su imagen pública; y el cante se ha hecho eco, una y mil veces, de tal circunstancia: “Por aonde quiera que voy, la gente me mira mucho: mis obras dirán quién soy” [Letra rescatada por Demófilo, citada por Báez y Moreno, p. 12]. “Más mata una mala lengua, que las manos der verdugo; que er verdugo mata un hombre, y la mala lengua a muchos” [Báez y Moreno, p. 6. A partir de la obra de Demófilo]. “¿De qué me vienes culpando? La culpa yo no la tengo, si de ti habla la gente” [En Homenaje flamenco a Miguel Hernández. Por Enrique Morente, 1971]. “¡Ay!, Dios mío, líbrame; ¿Cómo me libras de una mala, malita lengua, y de un mal incurable? (…). ¡Ay!, ¿Por qué me pregonas mal, tú, muy mal, y a la luz? ¿Por qué me pregonas?” [De una seguiriya de Jerez, de la Piriñaca, en voz de Carmen Linares para Antología…, 1996]. “Miran lo que andan hablando; sin comerlo ni beberlo, te lo andan criticando” [De una cantiña antigua, recreada por Carmen Linares para el mencionado recopilatorio]. “¿Para qué vienes ahora, a redoblar mis tormentos? Dirá la gente que estoy, falta de conocimiento, si mi palabra te doy” [De un fandango alosnero de la Conejilla, en cante de Carmen Linares para Antología…, 1996]. “¡Chiquilla! Valientemente dejaste tú mi queré, por er desí de la gente” [Letra integrada en la colección de Demófilo, citada por Báez y Moreno, p. 11]. “Que andan hablando… Sin tener nada contigo, el crédito me andan quitando” [De una soleá de la Jilica de Marchena, rehabilitada por Carmen Linarespara el proyecto musical Antología…, 1996]. “Qué cuidaíto se me daba a mí, que de mí formaran historias; si yo estoy comiendo y bebiendo, y estoy viviendo en la gloria” [Actitud “defensiva” de la persona herida por las habladurías, que se refugia en un ultra-realismo material (comer, beber) para simular que no le afecta la opinión de sus hermanos. De una soleá de principios del siglo XIX, en ejecución de la Piriñaca para el álbum Antología…, 1996].
En el final de Los cíngaros, A. Pushkin nos ofrece una maravillosa evocación de un acto de la Kriss. No existía aún el concepto de un derecho consuetudinario romaní, no se había constituido la materia de estudio, ningún especialista había reparado en semejante modalidad jurídica transnacional; y, sin embargo, las prácticas de la Kriss eran cotidianas e incesantes entre los gitanos y no se escondían de la mirada paya. Los muy ajustados versos de A. Pushkin ilustran las principales características de este inveterado derecho oral, tal y como se despliega ante el doble asesinato:
. -1) No busca el castigo o el dolor de Aleko, que ha matado por celos. Aspira más bien a resolver comunitariamente un problema intersubjetivo (el ruso no está hecho para la vida gitana, y es incapaz de superar los estigmas de su propia cultura); adversidad en relación con la cual, en cierto sentido, no hay culpa individual, pero que todos padecen y de cuya emergencia la tribu en su conjunto es responsable: Aleko fue admitido en el clan, agregado, aceptado como un hermano.
. -2) Expresa su determinación (la expulsión del homicida) a través de la palabra de un Anciano —autoridad moral, hombre de prestigio—, quien recoge meramente la opinión colectiva, el sentir unánime de las familias: Aleko tiene un carácter orgulloso, atormentado, impositivo y violento, que contrasta con el de los gitanos, gentes humildes, sencillas, tolerantes y pacíficas. Y este portavoz enuncia la resolución consensual (deseo de que el asesino, alejado, pueda vivir en paz) con respeto y casi pena:
¡Déjanos, hombre orgulloso!
Somos salvajes,
y no tenemos leyes;
nosotros no torturamos,
no castigamos,
no necesitamos sangre
ni gritos de dolor.
Pero no queremos vivir con un asesino…
Tú no has nacido para ser vida salvaje (…).
Somos almas tímidas y amables,
mientras que tú estás siempre enojado
y te envalentonas:
¡déjanos ya mismo!
Lo sentimos;
que la paz sea contigo.
Esta forma consuetudinaria de derecho caracteriza a las llamadas “sociedades sin Estado”, entre las que se incluye la gitana tradicional: “pueblos sin gobernantes” o “anarquías organizadas” que motivaron los estudios de M. Fortesy E. E. Evans-Pritchard, C. Lévi-Strauss, P. Clastres (1978), H. Barclay, J. Middleton y D. Tait, S. Mbah y I. E. Igariwey (2000)…
Sea como fuere, la desmesura emocional gitana es inocultable; y ha dado lugar, en el cante, a una modalidad muy bella de hipérbole: “En una piedra yo me acosté, porque venía falto de sueño; y cuando me desperté, de luto vestía la piedra, de verme padecer” [Cante interpretado por El Rubio, incluido en el álbum Fandangos Gitanos, 1969. Tema popularizado asimismo por Camarón]. “La silla onde me siento, se l’ha caío la anea, de pena y de sentimiento” [Letra de la colección de Demófilo, citada por Báez y Moreno, p. 20]. “Los ojos de mi morena, son del color de la noche, de tanto mirar mis penas” [De una cantiña del siglo XIX, recreada por Fosforito y recogida en El cante flamenco…, 2004]. “Ni con to el agüita del río, ni con to el agüita del mar, podréis apagar el fuego, de un corazón encendido” [De una alegría decimonónica, versionada por Fosforito para El cante flamenco…, 2004]. “Si se m’ajuma er pescao, y desembaino er flamenco, con cuarenta puñalás, se iba a rematá er cuento” [Letra copiada por F. Rodríguez Marín, acompañante eventual de Demófilo en las veladas flamencas del café de Silverio. Según nota de F. Rodríguez, “ajumársele a uno er pescao” significa “acabársele a uno la paciencia con que venía soportando insultos o amenazas”. En Cantos populares españoles, 1883, p. 413]. “Ar campo fui yo y a un arbo, a contarle mi sentí. Y al arbo de oír mi pena, ¡soleá y más soleá!, y al árbo de oír mi pena, se le secó la raís” [Cante transcrito por Demófilo, en cita de Báez y Moreno, p. 20]. “Nunca el agua de los ríos, podrá endulzar el mar, igual que el corazón mío, consuelo nunca tendrá” [De un fandango del siglo XIX, en voz de Gabriel Moreno. Aparece en El cante flamenco…, 2004]. “Miro el dinero mil veces, porque aquél que está queriendo, hasta el dinero aborrece. Te quiero más que a Dios; ¡Jesús, qué palabra he dicho, que yo merezco la Inquisición!” [De una soleá de principios del siglo XIX, retomada por Antonio Mairena y escogida para el recopilatorio El cante flamenco. Antología histórica, 2004]. “Aquel que tenga la culpa de nuestra separación, to el que la culpa ha tenido de nuestra separación, a pedazos se le caigan las alas del corazón, se le caigan a cachitos las alas del corazón. El que no sepa distinguir, que no sepa ni distinguir, que la cabeza le corten y me la traigan a mí” [Soleá de la primera mitad del siglo XIX, cantada por Pericón de Cádiz. Disponible en El cante flamenco…, 2004]. “Si esto que me pasa a mí, le pasara a otro… Tengo momentos en la noche, de volverme loco” [De un cante de Tomás el Nitri, a la manera antigua de cantar en Jerez, a principios del siglo XIX, la siguiriya. Recuperado por Sernita de Jereze integrado en el álbum El cante flamenco…, 2004]. “¡Ay!, que te quiero, ¡ay!, por lo mucho que te quiero, de noche no duermo en cama; me acuesto con el sentío, ¡ay!, a ver si a la puerta llamas, y ni aún dormido yo te olvido, ¡ay!” [Cante de Enrique el Mellizo, en ejecución de Sordera. Sumado a la compilación Un siglo con duende…, 2002].
4.5 Educación clánica gitana
Frente a la pertinencia absoluta de la educación clánica gitana, la Escuela, aunque se predique intercultural, despliega unos currículos que muy poco tienen que ver con el modo de vida y los intereses espirituales de la comunidad romaní. El cante refleja esta circunstancia, señalando la inutilidad práctica (operacional y situacional, diríaA. R. Luria) del saber escolar o académico —al que denomina con ironía “ciencia”—, particularmente en el ámbito de los sentimientos: ¡Ay!, soy la Ciencia en el saber, ¡ay!, en el saber; y digo yo, y digo yo, ¡ay!, con sentimiento: ¡ay!, que juego con quien no sabe, y siempre salgo perdiendo” [De un cante de Porrinas de Badajoz, inscrito en Un siglo con duende…, 2002]. “Soy la Ciencia en el saber, ¡ay!, favor que le debo al cielo; pero cuando hablo contigo, toíto mi saber lo pierdo” [De una caña del siglo XIX, recuperada por Jacinto Almadény elegida para El cante flamenco…, 2004]. “¿De qué sirve la experiencia, y de qué sirve el saber, si luego toíto se olvida, apenas llega el querer?” [De una cantiña decimonónica, popularizada por Fosforitoy añadida a El cante flamenco…, 2004]. “Pensamiento… Qué grande es mi pensamiento, ¡ay! (…), que voy por la calle muerto de amor, y no me puedo valer” [De una malagueña de principios del siglo XX, en versión de Manolo Caracol. Forma parte de El cante flamenco…, 2004]. “Saber lo que yo sé, que la fatiga y el tiempo, me lo han hechito a mí comprender, los siete sabios de la Iglesia, no saben lo que yo sé” [De una soleá compuesta en torno a 1800, difundida por Antonio Mairena. En El cante flamenco…, 2004].
4.6 Anti-productivismo
Nótese, en los cantes siguientes (García Lorca, 1998, p. 44), esa concepción espiritual de la naturaleza, diametralmente opuesta a la occidental productivista:
“Todas las mañanas voy
a preguntarle al romero
si el mal de amor tiene cura,
porque yo me estoy muriendo”.
“El aire lloró,
al ver las penas
tan grandes
de mi corazón”.
“Subía a la muralla
y me dijo el viento:
¿para qué son tantos suspiros,
si ya no hay remedio?”.
“Una característica particular [del pueblo gitano] es su «ahistoricidad» (…), porque el tiempo que se tiene, que se vive y que no se puede perder es el «aquí y ahora»” (P. Romero, 2009, p. 16). Frente a la lógica occidental de “cumplir objetivos”, que asume el pasado para construir el futuro, tendríamos la “lógica gitana de no-planificación”, desentendida del ayer (p. 25).
Una copla de principios del siglo XX, interpretada en nuestros días por Gabriel Moreno, incluida en El cante flamenco…, señala bellamente esa inutilidad, para el gitano tradicional, de volver la vista atrás: “Y al laíto me ponía, de la tumba de mi padre, y al laíto me ponía, y escuché un eco del viento; llorando a mí me decía: «No te responden los muertos»”.
En el flamenco, ese rechazo romaní de los presupuestos y las realizaciones de la economía política se ha expresado de una forma particularmente sugerente, desconcertante a primera vista, con coplas teñidas de enigma antiguo. A modo de ilustración, valga con esta pequeña colección de fragmentos de cantes: “Sentaíto en la escalera, sentaíto en la escalera, esperando el porvenir, y el porvenir nunca llega” [“Estampa”, “inscripción sonora”, que sugiere la máxima im-productividad, el mayor a-logicismo, una perfecta in-utilidad, como en un desacato insuperable, un corte de mangas infinito, al orden de la Ratio, que quiere actividades productivas, comportamientos lógicos, esfuerzos útiles… Nos recuerda no pocos pasajes de La experiencia interior, donde G. Bataille transfundía una suerte de amor a lo gratuito, caprichoso, errátil, absurdo si se quiere. Cante popular interpretado por Esperanza Fernández y recogido en Un siglo con duende…, 2002]. “Un usurero muere rico y vive pobre, porque ha sido un usurero; y es para que luego le sobre, pa pagar al sepulturero, lo poco que vale un hombre” [Elocuente descrédito de la mentalidad del ahorro, de la libido acumuladora, extraña a la voluntad de vivir incondicionalmente el presente. Cante anónimo versionado por Antonio el Sevillano. Integrado en el recopilatorio Un siglo con duende…, 2002]. “En aquel pozito inmediato, donde beben mil palomas, yo voy y me siento un rato, pa ver el agüita que toman” [Sugerencia de una disponibilidad grande de tiempo, de libertad por tanto, que permite al personaje detenerse, sentarse y mirar sin prisa algo aparentemente tan nimio como unas palomas bebiendo —reverso de la dictadura del reloj, de la celeridad y del tiempo malbaratado en los penales del empleo. Cante popular recreado por Manolo Vargas. Se incluyó en Un siglo con duende…, 2002]. “Como yo no tengo ná, me basta con los luceros, que tiene la madrugá” [Suficiencia del hombre que no atesora, huérfano de propiedades. Delálbum Al alba con alegría, 1991. Tango en voz de Lole y Manuel]. “Aquel que tiene tres viñas, ¡ay!, tres viñas, y el tiempo, y el tiempo le quita dos, que se conforme con una, ¡ay!, con una, y le dé gracias, y le dé gracias, a Dios” [Caña popular, rescatada por Rafael Romero y añadida a la compilación El cante flamenco, 2004, que connota desinterés por el acaparamiento y, en el límite, por la riqueza misma].
4.7 Aversión al Estado y a sus lógicas políticas
El desinterés gitano por la llamada “cosa pública” es máximo; y los romaníes no sintieron, por tanto, la necesidad de erigirla en objeto del cante. Hemos encontrado, no obstante, una composición en la que la referencia a la autoridad política se inviste de mito, consolador si se quiere, recreando o inventando el pasado al estilo de los pueblos orales y en consonancia con su ahistoricidad característica: “En los tiempos del rey Faraón, ese padrecito de la raza mía, celebraron su coronación, cuatro gitanitos que él tanto quería (…), este padrecito tan bueno y tan santo, este padrecito de tós los calés” [De una bulería de la Repompa, en grabación de Carmen Linares para el CD Antología. La mujer en el cante, 1996].
Sí son abundantes, empero, las coplas en las que se evidencia la antigua y acendrada reticencia del romaní ante las instituciones estatales, ante las burocracias sociales, a las que recurría, o bien al modo astuto de un superviviente aprovechado, o bien en última instancia, para casos excepcionales, como las urgencias sanitarias. Al hospital, por ejemplo, los gitanos acudían normalmente en situaciones límite (hábito corriente aún hoy entre los indígenas menos integrados y los rural-marginales recalcitrantes), tal reflejan estos dos cantes análogos: “Me faltan las fuerzas, ya no pueo más; de fatigas que tiene mi cuerpo, se va al hospital”. “Dame la mano, hermana, que no pueo más; que, de fatigas que mi cuerpo tiene, se va al hospital” [Letras rescatadas por Demófilo, citadas por Báez y Moreno, p. 29]
Apéndice: aniquilación de la diferencia gitana
El Pogrom ha dejado una honda huella en el cante, en ocasiones como crónica de persecuciones concretas (tal el “Romance de los gitanos del puerto”, que ya hemos recogido) y a menudo a modo de estampa del hombre acosado, de escena de dolor romaní. Baste con una pequeña selección de letras, empezando por la de una copla que interesara a Demófilo, F. García Lorca, R. Molina y A. Mairena, referida al hostigamiento que, hacia 1800, sufrieron los gitanos del barrio de Triana: “Los gerés por las ventanas, con faroles y velón: si arcaso er no s’entregara, tiraslé que era caló” [Letra registrada por Demófilo, en cita de Báez y Moreno, p. 10. “Geré” es un sinónimo de “gaché” o “payo”]. “Los gerés por las esquinas, con velones y farol, en voz alta se decían: mararlos que es calorró” [Variante recogida por R. Molina y A. Mairena, 1963, p. 163. “Mararlos” quiere decir “matarlos”, y “calorró” designa al gitano]. “Yo vengo juyendo… ¿Aónde me entraré? Que me persiguen, mare, los sibiles; me quieren prendé. Ya se m’cabaron, ías y venías, y los suspiros que daba por verte, compañera mía” [De un cante rescatado por Demófilo, p. 140]. “Ya viene la requisa, ya se oyen las llaves. Cómo me llora siempre mi corazoncito, gotas de sangre” [Transcripción de F. García Lorca, 1998, p. 47]. “Hermanita, no más penas, que sueño con tu queré; y el hombre que está en prisiones, se sueña con Lusifé”. [De la compilación de Demófilo, en referencia de Báez y Moreno, p. 22]. “Nos sacaron los hierros, nos llevan por las murallas; las mujeres y los niños, de sentimiento lloraban” [García Lorca, 1998, p. 48]. “Toos los hombres más guapos, toítos se güerven chiquillos, cuando, ensima del yunque, se les remacha los grillos” [Báez y Moreno, p. 6, partiendo de la Colección… de Demófilo]. “Y a siento sincuenta hombres, nos llevan a la Carrasca. Nos llevan a currelá, a sacar pieras d’er agua” [Báez y Moreno, p. 7]. “A la rejita de la carse, llamó Curro y vino Pepe; ¡qué fatiguitas serán, las fatigas de la muerte!” [Báez y Moreno, p. 28].
El creciente protagonismo de la “cuestión social” en las letras del cante, debidas a compositores gitanos, pero también payos, diluye la especificidad de la queja romaní en el malestar clásico obrero o jornalero. El origen de las letras puede ser no-gitano, aunque las interprete un calé, y también cabe encontrar a un payo cantando temas de composición cíngara, en un exponente de la promiscuidad socio-etno-existencial originada por la absorción (inducida, casi programática) de una fracción no desdeñable del pueblo Rom a lo largo del siglo XX. Hemos seleccionado, como ilustración de este asunto, dos cantes, por no reiterar las mineras, algunas estremecedoras, que recogimos páginas atrás: “Sin la fatiga y la miseria de un probe, no podrá un rico vivir” [Del álbum José Menese con Enrique Melchor en el Albéniz, 1995]. “Fatiga de jornaleros, ¡ay!, sacando el fruto a la tierra, el pobre de enero a enero (…). Lo llevo escrito en las manos: me llamo el que siempre pierde, y de profesión el campo” [De un tema de José Mercé. En el proyecto discográfico Cuerpo y alma, 2001].
La identificación apasionada con una localidad, como el orgullo regionalista, testimonian el proceso de sedentarización del pueblo gitano que, bajo el peso de coacciones diversas, se va despidiendo de su ancestral vida errante: “Qué bonita está Triana, cuando le ponen al puente, las banderitas gitanas” [Citado por Josephs y Caballero, p. 244]. “Cariño le tengo yo, a Linares, que es mi pueblo, mi gente que tanto quiero (…), cuna de cantes mineros” [Cante popular, en voz de Carmen Linares. Inscrito en Un siglo con duende…, 2002]. “¡Ay!, al horizonte, sobre la mar de Levante, un balcón al horizonte, lo tiene mi Cartagena, tierra de minas y de cante, y orgullo de España entera» [De una copla de Gabriel Moreno, seleccionada para Un siglo con duende…, 2002]. “La rabia del que se va, del sitio donde ha nacío, de la tierra donde ha nacío, es como la tortolita, que la arrancan de su nío” [Del disco José Menese con Enrique Melchor en el Albéniz, 1995]. “Bandera de Andalucía: en la blancura del pueblo, la libertad verdecía” [Cante de José Mercé, perteneciente al proyecto discográfico Cuerpo y alma, 2001]. “A mi Málaga natal, siempre estoy añorando (…). Paraíso terrenal” [De una malagueña centenaria, recreada por Fosforito para El cante flamenco…, 2004]. “Tierra de Andalucía, tierra que canta; tierra de hombres que tienen, nobleza y rabia” [De “Tierra que canta”, canción del CD Al alba con alegría, 1991. P. Ribera y M. Molina fueron sus compositores].
El cante registra, además, junto a la insistencia en un tema ya tradicional -la mendicidad-, quejas y lamentos por las nuevas condiciones de vida en ámbitos sedentarios: pobreza, desunión o separación en las familias, impotencia material y psicológica, … “¡Dios mío!, qué vergüenza más grande: pedir limosna de puerta en puerta, para poder comer” [De una siguiriya de Jerez, versionada por el Terremoto. Hace parte de El cante flamenco…, 2004]. “Que al que pide se le sale, el corazón por la boca” [En José Menese con Enrique Melchor…, 1995]. “Pensaste tener alegría, y estás viviendo er mundo, de la gente aborresía” [Báez y Moreno, p. 12. El “mundo de la gente aborrecida” es, precisamente, el orden sedentario, urbano, en el que el gitano se ve empujado a integrarse]. “Y yo me estoy muriendo, por tu causita, sin calor de nadie, loquito perdío, en el hospital” [Recogido por F. García Lorca, 1998, p. 47. Soledad y abandono incluso en la enfermedad, tras la descomposición de los vínculos clánicos]. “Busca a un rico que te dé; y cuando el rico no tenga, ven aquí y yo te daré” [De una bulería de la Repompa, retomada por Carmen Linares para Antología…, 1996]. “Las manos a mí me duelen, ¡ay!, de tanto llamar” [De una seguiriya de Triana, que se sumó a El cante flamenco…, 2004. Por Antonio Mairena]. “Ni donde sentarme; en mi casa ya no quedan, ni sillas donde sentarme: pa qué, si ya no me dejan, ni el derecho de cansarme, ni nadie escucha mis penas” [Cante popular, en voz de Antonio el Sevillano, escogido para Un siglo con duende…, 2002]. “El corasón de pena, tengo traspasao, porque no tengo ar batito de mi arma, sentaíto a mi lao” [Báez y Moreno, p. 21. Dolor por la separación del hijo]. “Esta noche va a llover, que tiene cerco la luna: mi pozo cogerá agua, que no le queda ninguna” [De un fandango de Camarón, “Quisiera volverme pulga”, inserto en Un siglo con duende…, 2002].
Conforme el pueblo romaní se laboriza y sedentariza, relajándose paulatinamente la ligazón clánica o de tribu, dispersándose también las familias desde el punto de vista domiciliario (las administraciones centrales y locales procuran evitar la concentración gitana, estigmatizándola como segregación o auto-segregación), las formas tradicionales de ayuda mutua, los modos de la cooperación y de la solidaridad étnica, tienden a debilitarse; y el dolor individual ya no puede enjuagarse como antaño en el regazo de la comunidad. Se pierde el auxilio y el consuelo del grupo, por lo que las penas -lo deplora una y otra vez el cante- dejan de ser escuchadas, quedan “sin recoger”, se pierden “en el aire”. Asimismo, la naturaleza de la aflicción gitana se modifica, rebasando el ámbito clásico del amor/desamor; y se amplían los motivos de la amargura, tanto como las maneras de su manifestación: “Si yo muero antes que tú, mis niños tú no me los abandones. Pero te voy a encargar, ¡ay!, que, si otra mare tú les pones, los mire con caridad” [Copla anónima, en cante de Fernanda de Utrera para Un siglo con duende…, 2002]. “¡Ay! ¿Por qué le pegas tú, mal gitano, a mi pare? ¿Por qué le pegas tú a mi pare, si mi pare es un pobre viejo, que no se mete con nadie?” [Cante popular, interpretado por el Diamante Negro y recogido en Un siglo con duende…, 2002]. “Existen ciertas mujeres, que son rosas con espinas; que hasta acariciando hieren, y te buscan la ruina, diciéndote que te quieren” [Antonio el Sevillano, recreando un cante popular. En Un siglo con duende…, 2002]. “Le pedí que me ayudara, y no me negó favores: ese fue el punto y la hora, en que empezaron mis dolores” [Cante de Menese, registrado en Rito y Geografía del Cante, 1971-1973]. “Mis penas las llevo yo (…) que cada uno siente su duelo; pa qué las voy a publicar, si nadie siente lo ajeno” [De un cante de Menese, certificando la soledad en el dolor del individuo arrancado de la comunidad. En Rito y Geografía del Cante, 1971-1973]. “Ya mi mare no s’acuerda, e los güesos de mi cuerpo: los tengo apolillaítos, de pasar puros tormentos” [Citado por Baéz y Moreno, p. 30. La indiferencia de la madre ante la aflicción del hijo resultaba insólita en la vida gitana tradicional]. “Ni una palabra, ¡ay!, la sabiduría de los hombres que no hablan. Y en el silencio, llegará la amarga pena, de mis sentimientos” [Diego el Cigala, “Tientos del limón”, en Corren tiempos de alegría + Teatro Real, 2004]. “¡Ay!, pobrecita de mí, que doy suspiros al aire, y el aire se me los lleva, y no los recoge nadie” [De una granaína de Tía Marina Habichuela, en ejecución de Carmen Linares, 1996]. “Yo creía que en la vida, toíto era verdad; qué equivocación la mía: tan solo veo maldad, y to es hipocresía” [De un fandango de Huelva añadido a El cante flamenco…, 2004. Por Paco Toronjo]. “Hermanito mío, ¡por Dios no me llores!, que las fatigas grandes que yo paso, no me las redobles” [En la Colección…, de Demófilo, citado por Báez y Moreno, p. 28. Tema y estructura que, con variantes, se reiteran insistentemente en el cante: incapacidad, como “individuo” desbordado por sus propios problemas y aflicciones, de prestar ayuda personal al hermano en apuros —signo del ocaso de la comunidad, del desmayo del apoyo mutuo, acontecidos en los tiempos del Programa]. “Borracho me acosté anoche, borracho me levanté: ¿Será castigo de Dios, que siempre borracho esté?” [De un cante de ida y vuelta, en grabación de Jacinto Almadén para El cante flamenco…, 2004]. “Tan solamente a la Tierra, le cuento lo que me pasa, porque en el mundo no encuentro, persona e mi confianza” [Transcrito por F. García Lorca, 1998, p. 44]. “Una cartita me escribiste, y casi no la entendí, porque las lágrimas mías, me estorbaban pa leer, las cosas que me decías” [Hipérbole gitana que expresa, a modo de “estampa”, el dolor de la separación en los tiempos de la escritura y del aislamiento residencial, una vez arrasadas la comunidad (clan, tribu) y la oralidad. De un fandango del siglo XX, en versión de Dolores de Córdoba, agregado a El cante…, 2004]. “No tengo na que envidiarte, tampoco que agradecerte; Si me entero yo de tu muerte, ¡ay!, que yo diré: “que en paz descanse”; ¡ay!, y si vives: “buena suerte” [Frente a los cantes tradicionales de amor y de odio, empiezan a prodigar los de indiferencia, propios del individuo occidental urbano y casi inauditos en los entornos comunitarios de las demás culturas. De un cante de las minas, en voz de Fosforito, incluido en El cante flamenco…, 2004]. “¿Dónde m’arrimaré yo, si no hay pecho en el mundo, que quiera darme caló” [Báez y Moreno, p. 12]. “Qué cuidao se me da a mí, cuando pasas y no me hablas; si yo no como ni bebo, con buenos días de nadie, con los tuyos menos” [Repliegue defensivo, orgulloso, super-realista (comer, beber), que delata no obstante la herida por la retirada de palabra, una de las mayores afrentas concebibles en los entornos comunitarios orales y una circunstancia frecuente en el contexto del individualismo occidental. De un fandango alosnero de Juana María, rescatado por Carmen Linares para Antología…, 1996]. “Pare cura, mi marío, me quiere pisar el pié; (…) déjate que te lo pise, si te da bien de comer” [Carmen Linares, a partir de una bulería de Juana Cruz. En su Antología…, 1996].
Aunque nos ha dejado coplas festivas, es cierto que, en el mundo de los gitanos tradicionales, más que la alegría, el dolor canta. Demófilo copió, a este respecto, una letra elocuente (Baéz y Moreno, p. 24): “Er que quiera cantar bien, cante cuando tenga pena: la misma pena le jase, ¡Niña de mi corazón!, cantar bien aunque no quiera”.
Nuestra intelección de la palabra gitana antigua, cuando refiere el estilo de vida y la cosmovisión de este pueblo nómada oral, tropieza con obstáculos de índole semejante; de ahí la sensación de rareza, de misterio, que desprenden muchos cantes, pese a la simplicidad de su lenguaje. Vamos a presentar aquí algunas de esas coplas extrañas, cuyo sentido no logramos atrapar de modo satisfactorio: “Maresita mía, yo no sé por dónde, al espejito donde me miraba, se le fue el azogue” [Recogido por Demófilo, en cita de F. García Lorca, 1988, p. 188-9]. “Hay en la mitá er mar, una piera negra, en donde se sienta, la mi compañera, a contarle sus penas” [De la colección de Demófilo, extraído por Báez y Moreno, p. 24]. “Pare mío Jesús, daros por contento, que no le quéan a este cuerpo mío, no más que los huesos” [Cante transcrito por L. Suárez Ávila, p. 20. Siguirilla cantada por Luis el Viejo del Cepillo a las puertas de la muerte, en su agonía, con voz estertórea, como recuerdan sus hijos]. “Tengo una pena conmigo, que a nadie se la diré; daré martirio a mi cuerpo, ¡Soleá y más soleá! / por darle gusto ar queré” [Citado por Báez y Moreno, p. 23]. “Yo me enamoré del aire, del aire de una mujer; como la mujer es aire, en el aire me quedé” [F. García Lorca, 1998, p. 116]. “No te metas con la Lola; / la Lola tiene un cuchillo / pa defender su persona. “No te metas con la Nena; la Nena tiene un cuchillo / pa er que se meta con ella” [Cante antiguo, recogido por Demófilo].
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El Cante flamenco. Antología histórica. (2004). Universal Music Spain, Madrid. [Dirección y selección de J. Blas Vega. Varios intérpretes].
Fandangos Gitanos. (1969). Hispavox, Madrid. [Interpretado por El Rubio].
Homenaje flamenco a Miguel Hernández (1971) Hispavox, Madrid. [Interpretado por Enrique Morente].
José Menese con Enrique Melchor en el Albéniz, (1995) Fonomusic, Madrid. [Interpretado por José Menese].
Rito y Geografía del Cante, 1971-1973, TVE, Madrid. [Varios intérpretes].
Un siglo con duende. Recopilatorio del mejor flamenco del siglo. (2002). EMI-Odeon, Barcelona. [Varios intérpretes].
Undebel, (1998) Parlaphone Music Spain, Madrid. [Interpretado por Diego el Cigala].
Una historia del cante flamenco, (1985) Hispavox, Madrid. [Selección e interpretación de Manolo Caracol].
Verde junco/Hondas raíces. (2011). Universal Music Spain, Madrid. [Interpretado por José Mercé].