TLATEMOANI
Revista Académica de Investigación
Editada por Eumed.net
Año 17, no. 51 – abril-2026.
España-ISSN: 1989-9300
INFLUENCIAS COLONIALES ESPAÑOLAS: NO SÓLO DE BARROCO VIVE EL HOMBRE
SPANISH COLONIAL INFLUENCES: MAN DOES NOT LIVE BY BAROQUE ALONE
Marcos Cueva Perus
ORCID: 0000-0003-1513-7109
Egresado de la Facultad de Economía de la UNAM.
RESUMEN
Este artículo se propone destacar las tres principales influencias coloniales españolas en el futuro México: el renacentismo, el barroco y la picaresca en lo que tienen de “modo de ser” social, aunque se haya dado mayor lugar al segundo y relegado o desconocido a los dos otros. Se sugiere aquí no servirse de una “cultura” supuestamente omniabarcante, para dar mayor cabida a un análisis histórico y social, sin pretender reducirlo a un “gusto” incuestionable, por lo que cuando menos el barroco, contra interpretaciones recientes, aparece como actitud o comportamiento de poder en un contexto de decadencia, y no de “tensión” con un capitalismo apenas incipiente, o incluso ahogado. Se trata de un poder peculiar que conjuga rigor jerárquico con laxismo para cooptar. Lo dicho no impide detenerse en la influencia renacentista, fuerte al momento de la Conquista, y que remite a particularidades omitidas en la relación entre España e Italia, según se desprende del uso de una contextualización histórica adecuada. La contraparte de rebeldía, no sin salir del marco establecido y más bien en espejo de él, se encuentra en la picaresca, parte fundante de la “viveza criolla”. Se ofrece así, considerando la historia de España en su contexto europeo occidental, una visión menos simplista y más heterogénea de las influencias españolas en la Colonia, frente al riesgo de convertir el barroco en “identidad”. El resultado muestra al barroco como tendencia dominante, pero no única, sino de un periodo, y no “estilizable” al margen de la historia social concreta.
Palabras clave: Herencia, España, Diversidad cultural, Historia europea, colonización.
ABSTRACT
This article aims to highlight the three main Spanish colonial influences on what would become Mexico: the Renaissance, the Baroque, and the picaresque, focusing on their social "ways of being," even though the second has been given more prominence than the other two. It suggests avoiding the use of a supposedly all-encompassing "culture" to allow for a more nuanced historical and social analysis, without attempting to reduce it to an unquestionable "taste." Thus, the Baroque, at least, contrary to recent interpretations, appears as an attitude or behavior of power within a context of decadence, and not of "tension" with a barely incipient, or even stifled, capitalism. It is a peculiar power that combines hierarchical rigor with laxity for the purpose of co-optation. This does not preclude examining the Renaissance influence, strong at the time of the Conquest, which points to particularities omitted in the relationship between Spain and Italy, as can be seen through the use of appropriate historical contextualization. The counterpart to rebellion, not without stepping outside the established framework and rather mirroring it, is found in the picaresque, a foundational element of “Creole cunning.” Thus, considering the history of Spain within its Western European context, a less simplistic and more heterogeneous view of Spanish influences in the Colony is offered, avoiding the risk of transforming the Baroque into “identity.” The result shows the Baroque as a dominant trend, but not the only one; rather, it belongs to a specific period and cannot be “stylized” apart from concrete social history.
Keywords: Heritage, Spain, Cultural diversity, European history, Colonization.
INTRODUCCIÓN
A diferencia de otros países latinoamericanos, México es un país que ha rechazado notoriamente la influencia colonial española, de tres siglos (más que los dos de Independencia). Esa negación se instaló con fuerza en el siglo XX, a raíz de la Revolución, que llevó a plantearse los problemas del mestizaje y del lugar de la población indígena, aunque no es mayoritaria, como no lo es en ningún país del subcontinente americano (43.6 % en Guatemala; 41.5 % en Bolivia; 9.8 % en América Latina) (BID, 2021). Esto no niega el sustrato de los pueblos originarios en los países latinoamericanos -por lo cual se ha llegado a hablar de Indoamérica (palabra creación de Víctor Raúl Haya de la Torre, a partir de una idea de José Vasconcelos), pero no es el tema aquí, como no se aborda la herencia de origen africano.
Sólo de manera reciente se consideró dicha influencia colonial y lo que tendría de actualidad -a partir de la llamada “posmodernidad”- a través del barroco, aunque la temática había sido adelantada por alguien como Irving Leonard (Leonard, 1976) desde finales de los años ‘50. Eso se hizo, junto a una muy leve mención del renacentismo[1], en el marco de una crítica a la “modernidad capitalista”[2]. Se trata de una interpretación que dificulta el conocimiento de las diversas influencias españolas, que incluyen el renacentismo y la picaresca, y el debate en el que se inserta el barroco y, con él, la Compañía de Jesús (Echeverría, 2000: 57-75). No se trata de criticar a la Compañía, menos habida cuenta de su importancia, sino de algunas tendencias dentro de aquélla. No es la única orden presente en América Latina[3].
Pese al fenómeno demográfico de recuperación ya “mestiza” del siglo XVII, no es seguro que el siglo XVI, previo al barroco, no haya dejado impronta. Además de considerar el renacentismo y la picaresca, cabe ver en el barroco algo problemático, tomando en cuenta que, si es “de transición”, no por ello acompaña al capitalismo, así sea resistiéndosele. Aquí postulamos que la “transición” marca una larga decadencia del régimen señorial, desde dentro.
El siglo XVII en América Latina no es capitalista. Un capitalismo muy embrionario, al igual que en parte de Europa Occidental, bajo la forma mercantilista, no está muy presente en América Latina, y es aplastado en España[4]. En estas circunstancias, el barroco no se plantearía entonces como “resistencia”, sino como aspiración dominante o “canon” (“tipo ideal”), a reserva de saber hasta dónde fue recogido por los criollos, entre qué clases, y que se prolonga entonces después de la Independencia y con fuerza variable -no siempre dominante- según las regiones de América Latina.
Este artículo se propone matizar el lugar del barroco y verlo en una dimensión contradictoria. Compartimos la idea de Bolívar Echeverría de un ethos[5], aunque ubicando su alcance; es preferible a la otra vía explorada, lo barroco como “cultura” -aunque se exprese en el arte[6]-: se correría el riesgo de darlo como “gusto”, cuando “en gustos se rompen géneros”, para no tratar lo que pueda tener de expresión propiamente social y cuestionable; esa deriva culturalista se nota en particular en el relegamiento de la obra de José Antonio Maravall y de Leonard, cuando menos. Resumiendo, se ofrece aquí una visión matizada del barroco, y un cuadro que propone considerarlo entre las influencias españolas, pero junto a otras dos, la renacentista y la picaresca.
METODOLOGÍA
Recurrimos a fuentes curiosamente omitidas -aunque no primarias- en la frecuente reivindicación del barroco, y al método histórico y de análisis-síntesis de distintos hechos y procesos, en su contexto socioeconómico, para mostrar la diversidad de la influencia mencionada. La metodología escogida permite evitar que se cree con un molde deductivo un “modelo” en el cual se quiera forzar el hecho o el proceso para hacerlos encajar, pese al inconveniente -que consideramos aparente- de parecer que se entra en el terreno ensayístico, lo que la contextualización evita y permite llegar al procedimiento inductivo. El riesgo del método deductivo es el de perder el sentido crítico, contra lo cual se busca aquí, contrastando fuentes y con un contexto más amplio, incluido el metropolitano, sugerir otros resultados de investigación, que incluyen una visión no cultural del barroco mismo. En términos metodológicos, hemos investigado fuentes no tan recientes por lo que respecta al barroco, celebrado desde los ’90 y un poco más allá, y, gracias a la investigación de fuentes de apariencia menos novedosa -o de moda- hemos adelantado la importancia renacentista, muy poco abordada, y sin embargo ubicable en las fuentes de estudio de la Colonia y la Conquista, para desembocar en la necesidad de acercarse también a la picaresca.
I.- Un principio renacentista
Pocos autores han reparado en la influencia del renacentismo, pese a que se había colado entre los Reyes Católicos. Tiende a ser asociado con las ciencias y las artes, pero no es todo: marca cierta esbozo, a medias, de salida del Medioevo, aunque el Conquistador lea libros de caballería, y el enfrentamiento básico en el mundo sea con la Fortuna, el azar, frente al cual el Hombre del Renacimiento entre que se resigna y, siguiendo a Maquiavelo, busca “maniobrar”, en el sentido militar, aunque ni siquiera sea visto el maniobrado, salvo en sus “flancos débiles”, para dominarlo (Groethuysen, 1975: 214). En el azar se codicia, y se abre una movilidad social que no existe en el mundo prehispánico; en la aventura se está dispuesto a maravillarse ante “milagros”, prodigios, y al “intelecto práctico”: se parte de la creencia en el alma inmortal, pero se tiene que hacer con el mundo terrenal, y aunque es “fugaz” e incluso arbitrario, quien logra dominio puede llegar a divinizarse, a través de la gloria y de la fe, sin que esté ausente la desmesura. [7] Se llega a que la religión es contradictoriamente “(…) cosa desprovista de importancia partiendo de la vivencia de su alma inmortal” (Groethuysen, 1975: 201).
El Conquistador tiene algo de condottiero, soldado “de fortuna”. Los españoles provienen a veces de las guerras de Italia[8], donde hay relaciones estrechas de España con Roma y con el Reino de Nápoles. Más de uno ha estado en las “guerras de Italia” (1494-1559), que hacen que se diga que “Dios se ha vuelto español” por las hazañas de los soldados de [9]tercios; al mismo tiempo, no tan lejos del bandidaje (Romano, 1995: 33), el Conquistador, que se lanza por cuenta propia, (Romano, 1995: 33) es el hombre que tiene que saber “acaudillar”[10].
Pese a las guerras, el régimen señorial tiene en parte como ideal al cortesano, dibujado por el nuncio del Papa Clemente VII, Baltasar de Castiglione, en la corte de Carlos V, y que sugiere ser versado en retórica, en la Fortuna y en las armas. En materia de gloria “monumental”, Alfonso V de Aragón, “El magnánimo”, hace erigir un arco triunfal en la entrada del Castel Nuovo de Nápoles (es Alfonso I de Nápoles y Sicilia, feudatario del Papa; la Casa de Aragón domina Sicilia desde el siglo XIII, afianzándose en el XV-1442, en Sicilia -reino de Nápoles y en Cerdeña -siglo XIV). Es una de las cortes considerada de las más brillantes del Quattrocentto. Los Reyes Católicos tienen en su corte a Pedro Mártir de Anglería (nacido en el Milanesado, y de nombre original Pietro Martire d’Anghiera, educado en Roma y luego amigo de Colón, al grado de escribir sobre el Descubrimiento de América (en Décadas), que permanece con Carlos V.
El aspecto cortesano es también el de la intriga y de las “maneras”. La “intriga” es un tipo particular de afición -de quien se pretende “hombre de mundo”- con la palabra que no excluye el engaño, la adulación y la calumnia -hábitos cortesanos del Renacimiento (Burke, 2019: 220). El cortesano (Cortigiano) de Castiglione data de 1528[11]. No son raros los viajes de cortesanos españoles a Italia, y curiosamente no se repara en la época de apogeo de Maquiavelo (El Príncipe es de 1513 y se da a conocer algunos años más tarde, para privilegiar la obediencia del príncipe al Estado antes que a Dios o a la autoconciencia[12]). Carlos V – que admite a Tiziano en la Corte- tiene por canciller al Marqués de Gattinara, cercano a Erasmo y el erasmista Alfonso de Valdés. El primero recibe igualmente la influencia de Vives, cerca de la celebración del Concilio de Trento (que termina hasta 1563; la Compañía de Jesús data de 1539-1541, y llegó a México en 1572). Se trata sobre todo de cierta forma de ver el mundo, que no se reduce a la “caza de mamelucos” o a la confusión de templos con mezquitas. La excepción en las artes está con la introducción de la “poesía italianista” con Carlos V (por invitación del embajador veneciano Andrea Navagero a Boscán, en 1526): exaltación del amor, espiritualizado, y de la naturaleza, de “armonía y paz”, algo bucólica, muestras de “sensibilidad”. Ser “señor” es saber colocarse en un séquito, pero también servirse de habladurías y dar en lo sentimental[13]. Las monarquías españolas tienen bajo distintas formas rasgos extranjerizantes, y en algún momento se manifiestan en el “italianismo”.
Es probablemente erróneo no haber abundado en esta pista que ya tenían Romano y Tenenti, y que impide reducir al Conquistador a un “bruto” y belicoso[14], o analfabeta y “delincuente”[15]. Es más bien aventurero escindido entre teocentrismo y antropocentrismo. El hombre medieval tenía a Dios en el centro de su universo; la existencia terrenal era casi una simple “farsa” para conquistar la vida eterna, por lo que no cabía sino resignarse; el hombre del Renacimiento, en cambio, se “da su lugar” en el mundo terrenal y se “abre posibilidades” para “hacerse” (Villoro, 2013: 21, 26, 28, 32), sin perder la familiaridad con la religión, pero sin tenerle tampoco demasiado respeto, más si aquél se corrompía (Firpo, 2019: 112). La Tierra no es un valle de lágrimas, y sí de goce; el cuerpo no es el mal, sino fuente de placer. Dios es Padre antes que juez; la relación con él es de cercanía sentimental, y la Virgen María puede interceder por la salvación. En esta visión de Dios como monarca, los santos pueden hacer valer su influencia, y se considera que la mayor parte de las almas se salva; la presunción de salvación está arraigada y, de ser necesario, se recurre a las indulgencias, o, pese a la certeza de un pecado que se concibe como parte ineluctable de la vida, a la confesión. Al mismo tiempo que se invoca a Dios y se cree en un Cristo al cual dirigirse de manera cariñosa (“mi querido Señor”, y con Maquiavelo terminando con “Cristo os guarde”), se da cabida a la astrología, con influencia de los astros en los asuntos más variados[16][17] (Burke, 1994: 181). Hay para casi todo en ser “señor”, “todo un caballero”[18], cortés y “hombre de mundo” (con hábitos de séquito), “profano”, algo intrigante o incluso maledicente, “enamorado y apasionado de la vida”, bucólico hasta la cursilería, dado a mitificar, obsequioso y a veces con afectación, y dentro de ciertos límites, con capacidad para ver en el otro un prójimo, aunque también alguien de quien “disponer” como de un solariego o vasallo[19] (Romano, 1995: 42).
Hay quien puede permitirse dedicarse sin aparentes consecuencias a “todos los placeres”, y encima divinizándose, como lo sugieren algunos renacentistas[20]. No hay en lo descrito mucho de algún fiel cristiano, ni -como contraparte- de fanático, por más que se apele a Dios, de modo bastante circunstancial, así como se cree por igual en “influencias celestes” (Burke, 1994: 180-181): “con el favor de Dios” es también el de la Fortuna, “si Dios quiere”, a través de lo que se revelará al final como destino que “Dios quiso”, en disociación con las más distintas transgresiones, incluidas las de los Mandamientos.[21] Algo no es la católica América Latina: tierra del “no matarás”, “no tomarás en vano el nombre de Dios”, “no cometerás adulterio”, “no darás falso testimonio contra tu prójimo”, “no codiciarás la mujer de tu prójimo”, “no robarás”, etcétera…
Como se van rompiendo los compartimentos estancos del pasado y se abre la movilidad social, la codicia suele llevar, en varias aventuras de Conquista, a la endogamia en el grupo (lazos de familia incluidos) y al mismo tiempo a la búsqueda de provecho personal[22]. Por las condiciones mismas de la Conquista, el mundo es de errancia, pese a las aspiraciones de tierras y rentas, y a la larga, de usufructo de privilegios. Así, de la influencia renacentista, pasan a América no las ciencias y las artes, pero sí, aunque con la potencial ilegitimidad por transgresión, la afición a librarse al azar y tratar de “maniobrarlo”, la aventura, el gusto por ciertos “modos” de Corte y, a diferencia del Medioevo, un mayor sentido de movilidad social.
II.- ¿El canon?
El barroco no responde a una tensión de transición entre el Medioevo y el capitalismo sino muy parcialmente, y menos aún en América, por una razón muy sencilla mostrada por Ruggiero Romano (Romano, 1993: 98): predomina el trueque, salvo en circuitos más bien restringidos y en parte -nada más- en el pago a mineros; no puede haber capitalismo donde ni siquiera hay propagación del salario, ni moneda. Incluso Europa en general, en crisis, vive un proceso de “desmonetarización”, compensado por dos países para ese momento mercantilistas, Holanda e Inglaterra, que dan los principales autores partidarios de esta corriente -no termina de afianzarse en Francia. Si acaso, lo que surge en Francia con Colbert es la figura del “financiero” (no es banquero), aunque en parte para interminables guerras y, parcialmente, compañías de comercio marítimo. Bolívar Echeverría conoce el libro de Rosario Villari (Echeverría, 2000: 32), una galería de retratos de ”tipos sociales” del barroco en la que el burgués llega al último, y no es en un principio sino el que reside en la ciudad y tiene buena posición “financiera”, pero es despreciado por la aristocracia, que sigue siendo la clase dominante[23]; el burgués más importante es el comerciante (lo que ya está en el Renacimiento), salvo en casos de artesanos con varios negocios, y miembros de profesiones liberales, y tiende a tener el ideal pasivo de vivir de sus rentas y en la ociosidad; la gente “realmente rica” es poca, no hay industria y cuando no se trata de imitar al aristócrata, o en todo caso de no desafiarlo, el burgués está sobre todo interesado en intervenir en los asuntos públicos, como “ciudadano”. El burgués es en un caso como el de Francia un “tipo social” que Moliére (siglo XVII) tiende a ridiculizar como avaro, arribista, cuando no ingenuo, además.
El soldado como tipo no cambió demasiado en el siglo XVII, siendo con frecuencia voluntario (Parker, 1995: 37), y en situación precaria, dada la interminable serie de guerras en Europa, que en dicho siglo no tuvo más que cuatro años de paz absoluta. De algunas prácticas no puede decirse que estuvieran reservadas a los pueblos originarios de América, ya que, en las guerras europeas, en medio de escasas posibilidades de salir con bien, se tenía, por así decirlo, el “privilegio” de saquear y violar para hacerse de botín (Parker, 1995: 44 y 47)[24] y, en el caso de cierta jerarquía, por ejemplo, de quedarse con viviendas ocupadas para luego venderlas. América Latina no creó nada que no estuviera previamente en las guerras en Europa, aunque a diferencia de la Conquista no se tratara de saña por codicia, hasta donde los ejércitos europeos eran más regulares y menos asunto de aventura y de fortuna, que por estar lejos de obtenerla recurrían entonces al pillaje y el robo, por lo demás sin tener que pasar parte de lo “hallado” a la Corona, a diferencia de los Conquistadores.
Algo peculiar sucedió en cambio con el otro estamento, el religioso. Las atrocidades de las guerras de religión no parecían conducir a gran cosa, así que se buscó el potencial fiel mediante la palabra, y un buen grado de adaptación a las circunstancias locales antes que la imposición. El ritual podía tener una gama de registros, pero el hecho es que entre los misioneros se difundió algo de la “civilidad” que iba abriéndose paso en algunos lugares de Europa, y con ella, la cortesía, además de la disposición a acercarse al otro y registrar con curiosidad sus costumbres y su hábitat, más si para ello se había hecho, en América, un largo viaje (Prosperi, 1995). En este caso, se abría otra forma de ir descubriendo y evangelizando, haciendo de cierta ceremoniosidad otra cosa que el preámbulo a la violencia, a diferencia de la Conquista y sus requerimientos, por ejemplo[25].
Si acaso lo que sucede es que España se hace con frecuencia saquear, con violencia -piratería y contrabando- por Inglaterra y Holanda, llegándose a sumar Francia[26]. El embrión de burguesía comercial está en una parte limitada de Europa, como parte de una temática que aborda también Carmagnani sobre el comercio de “productos exóticos”, en lo que artículos “de lujo” se van banalizando para el consumo (Carmagani, 2012). Si no hay tensión con algún capitalismo naciente, viene de otra parte, y puede ser entonces de las propias contradicciones internas de un régimen señorial en decadencia. El problema restante está entonces en lo que se entiende por “moderno”, sin que sea obligado asociarlo al capitalismo, y en parte en la línea de lo sugerido por Carmagnani: lo moderno como lo “nuevo”, todavía como parte de una etapa mercantilista en el siglo XVII, aunque “España” no pasa por ella. Por lo demás, exceptuando a Francia, lo barroco no es lo propio de potencias mercantilistas como Inglaterra y Holanda. Como sea, la llamada “Edad Moderna” prepara en parte el capitalismo, pero conviene no apresurarse demasiado, considerando que también lo preparan los descubrimientos del siglo XVI y un Renacimiento al que no son ajenos los comerciantes. La otra preparación está en la del Estado nación moderno con la Paz de Westfalia (1648), pero incipiente.
Hay un punto más: el despuntar de la ciencia, así sea con “científicos-artesanos”, mucho más allá de Descartes; Galileo (1564-1642), Newton (1643-1727), Bacon (1561-1626), Leibniz (16461716), Kepler (1571-1630), Spinoza (1632-1677). Ninguno es español, ni cuestiona por lo demás a España, en la que no se encuentran alguna vocación científica particular[27]. Salvo Spinoza (y Pierre Gassendi en Francia -1592-1655), los demás son protestantes, pero no es de ninguno de los mencionados, ni siquiera de Galileo, que se forma una crítica a la Iglesia católica.
Si el barroco acompaña un buen tramo del inicio de la Edad Moderna, no ocurre lo mismo con un capitalismo cuyo despliegue es posterior, al igual que la Ilustración. Por decirlo con una paráfrasis a Honorato de Balzac, el siglo XVII corresponde, en medio de la crisis, al “esplendor y miseria de (los cortesanos)”, minados desde adentro, no del exterior, como por lo demás lo muestra Maravall al recoger las críticas desde adentro a la realeza española y al pésimo estado general de España (Maravall, 1975: 53-128). No hay “resistencia”, salvo a tomar en cuenta entonces lo que se pretende negar: el proceso de reacción, conservador, dentro del absolutismo, al grado de hacer pensar a algunos en “refeudalización”[28], pero sobre una base precaria. Frente a esta inseguridad, la reacción es de reafirmación del poder señorial, y como parte de este proceso puede considerarse cierta “exageración” de sus rasgos, o que aparecen como tales porque no responden ya a una base segura. En esta misma perspectiva, contradictoria entre lo que “es” y lo que “pretende ser”, se instaura una línea de continuidad con las pretensiones coloniales, que son, por así decirlo, ilegítimas entre lo que “aspiran a ser” y la realidad violenta y de despojo que sirve de base, además de la negación de humanidad a los habitantes originarios.
En materia religiosa, dada la necesidad de persuadir y asegurarse a los fieles después de lo ocurrido con la Reforma, en la importancia del sermón y la prédica hubo diversos registros o tonos, pero predominó el llamado “ciceronismo”: el recurso a la “impresión”, sensacionalismo incluido, no tanto para instruir ni dirigirse al intelecto, sino a la voluntad y al sentimiento; si el estilo “senequista” era “llano”, aquél se caracterizaba más por la adjetivación y el “efecto”, así fuera superficial, para “conmover”[29]. Se tenía así de la vida espiritual una idea más emotiva que intelectual[30]. En este sentido, se podía entonces echar mano del patetismo y el drama (Morán y Gallego, 1995: 119-120).
El barroco no remite nada más a alguna forma de “exageración” ostentada. Alterna con lo descrito por Salvatore Nigro a propósito del secretario del príncipe, entre consejero y preceptor, “ejecutor de voluntades ajenas”, que se encarga de las misivas: debe tener el “arte” de borrar lo propio para no expresar más que la voz del patrón, y, en ese modo de ser discreto a ultranza, hasta llegar al secretismo y a evitar “irse de la lengua”, privilegiando lo tácito, debe usar “(…) el silencio forzado, propio de la profesión de servidumbre” (Nigro, 1995: 86). Apenas y debe haber disimulación, sino más bien, llegado el caso, “disimular que se disimula”: además de ser necesario saber hablar y escribir bien, algo cercano a la diplomacia obliga a considerar escrupulosamente a quién se escribe, acerca de qué y “para quién” (Nigro, 1995: 88), porque no es “para uno mismo”. Es un peculiar cuidado, no ajeno a la conveniencia, ni a la prudencia; el objetivo no es gloria alguna, sino la gracia del patrón, y, llegado el caso, para éste, ocultar lo que se entiende y se sabe, para evitar “incidentes”. El disimulo no es de “resistencia”, sino de obediencia o sumisión; tampoco implica mentir o falsear, ni ser artificioso, ni engañar, sino de todo un arte de saber qué y cómo se dice y qué y cómo se calla. Es parte de lo que al hablarse de barroco parece complicado o imposible de descifrar, y que puede parecer hecho para que así sea, aunque sí hay algo entendible: la relación muy jerarquizada de servidumbre. Así, no es “decoración absoluta”, contra lo que pretende Echeverría apoyándose en Theodor Adorno, (Echeverría, 2000: 210), ni asunto artístico, lo que equivaldría a hacer pasar por asunto de “arte por el arte” lo que es “arte de servir”, e incluso de saber ser prudente y discreto. No es forzosamente mejor ser lenguaraz.
La contraparte de la cortesía barroca y su dimensión de potencial “civilidad” apareció en dos ámbitos: en los problemas del llamado “jesuitismo” y en los de los usos del “habla” barroca y en lo que pudieron acentuarse en América. Se trata de un “habla” que es inseparable de la comprensión del ethos como actitud y comportamiento, y que trasluce en parte en la descripción del “modo” del secretario descrito en la compilación de Villari, y que va, finalmente, por cuestión jerárquica que no se puede obviar, más allá de la civilidad o la cortesía, para darle otro sentido a la ceremoniosidad, aunque valga en parte por sí misma.
Blaise Pascal resume en Les provinciales (Pascal, 2001) una problemática, ligada a la persuasión, en la que el “jesuitismo” se ve llevado a la “política”, con tal de granjearse adeptos, más frente al desafío de la Reforma: se trata de un laxismo moral que pasa por la gracia suficiente, antes que por la eficaz; por el uso de la casuística; por el de la llamada “opinión probable”, y entonces por un lugar para el libre albedrío que es el de la ambigüedad de tal modo que corre el riesgo de que la religión se vea reducida a forma exterior, aunque sin ser mera decoración o disimulo; abre la puerta al mismo tiempo a la rigidez jerárquica de un Loyola, al dogma de autoridad, al privilegio del casuista (“discrecional”) y al uso de lo descrito no tanto para la religión, sino para el poder, curiosamente a la vez vertical, rígido -lo que puede proyectar erróneamente en otros como “rigor en exceso”- y laxo, para cooptar, al grado de admitir justamente con “jesuitismo” atenuantes y circunstancias que igual pueden rayar en la tolerancia con la corrupción. La ambigüedad, en particular, no sin dar en la arbitrariedad -al mantener adrede la falta de certeza, con los recursos que se mencionan un poco más adelante -, no está reñida ni con los usos descritos para el secretario, que no excluyen el silencio, el secretismo y tal vez un arte peculiar de la omisión, ni con el manejo del tiempo y de lo que queda “inacabado”. No son críticas que lleguen desde el protestantismo, ya que entre los contrarios a los jesuitas los hay también, por ejemplo, al calvinismo, como Pierre Nicole (1625-1695). la crítica de Edgar Quinet, del siglo XIX, citada por Echeverría (Echeverría, 2000: 57), es más bien secundaria, al dirigirse, allende los “Ejercicios” de Loyola, más al poder de la Compañía y, a diferencia de Pascal u otros, al tomar menos en cuenta los recursos psicológicos del “jesuitismo”[31].
Uno de los atributos del barroco al que se refiere Maravall tiene que ver, también, con la “impresión” que se busca, y con fijar la atención, para lo que se recurre no sólo a la “extremosidad”, exagerando; también al “suspenso” (“técnica de la suspensión”), en el tiempo y con el manejo de lo “inacabado”, siempre para captar la atención, atraer y sujetar (Maravall, 1975: 433), al igual que con la sorpresa y el asombro, y finalmente al aparente “descuido”, en realidad con “preceptiva” (Maravall, 1975: 440). No se trata de “técnicas” -como las llama Maravall- espontáneas, sino estudiadas (como en la expresión “como al descuido”). De nueva cuenta, no es pura decoración, sino captación de la atención, desde lo magnánimo y “grandioso”, para incitar, como parte del mismo recurso, a lo que parece ser necesidad de desciframiento, aunque de hecho está descifrado en Maravall: es una forma de poder que en la ambivalencia y sus recursos alterna verticalidad y laxismo para cooptar. Tampoco la arbitrariedad es absoluta: por así decirlo, se trata de recursos que no son ajenos a una demostración de “voluntad”.
Finalmente, está la fiesta, también mencionada por Echeverría, junto al juego y el arte. No se excluye la exuberancia, hasta donde se trata de buscar lo extraordinario como novedad, aunque sin cuestionar el conservadurismo de fondo imperante, e incluso “las milagrerías más disparatadas”, o las historias de magia o de hechicería. Un lugar importante, que incluye a los jesuitas, es el atribuido al teatro, sobre todo en lo que tiene de comedia y tramoya para atraer a la gente (Maravall, 1975: 477). Como lo hace notar Maravall, la gente se maravilla ante la mecánica de la tramoya, pero no se escucha a quienes piden industrias (Maravall, 1975: 481). A su vez, la fiesta debe ser de despilfarro, de riqueza y ostentación, para asombrar y aturdir con el artificio, pero también para mostrar a la gente lo que la magnanimidad del poderoso puede permitirse, por lo que tampoco es tanto asunto de espontaneidad inocente. También hay quien se asombra de que, aún en la crisis y sin dinero, ni siquiera para guerrear, lo haya para el derroche. Hasta aquí, los recursos del barroco y los de los jesuitas tienen una finalidad: darle a la gente la impresión de que es “partícipe”, aunque al mismo tiempo, como el secretario, cualquiera debe saber su lugar jerárquico.
III.- Rebelde, pero sin causa: algo sobre la picaresca
Ocurre, según Maravall, y tomando por lo demás en cuenta ciertos antecedentes de la picaresca en el renacentismo (el Lazarillo de Tormes), que la misma sociedad de la opulencia, el despilfarro, el otorgamiento de privilegios y la integración a través del espectáculo cerca al pobre, en medio del éxodo a la ciudad, que es donde se desenvuelve el pícaro. En esta, habida cuenta de las condiciones reales de crisis, está lo que Maravall llama el “hombre al acecho” (Maravall, 1986: 625), y que, en el pícaro, no sin que el fenómeno esté desligado de la maniobra, lleva a “acechar” al otro para, si es posible, hacerlo caer y, al mismo tiempo, para defenderse de caer en alguna trampa, por lo que a la vez se evita estar “(…) a arbitrio y voluntad de otro” (Maravall, 1986: 626). De apariencia libre y despreocupada, el pícaro es desconfiado y frío, listo para el ataque, pero a la vez a la defensiva, cauteloso y en el recelo malicioso en el sentido de “alerta”. No es exactamente el delincuente ni el bandolero (Maravall habla a lo sumo de semi-delincuente) (Maravall, 1986: 610, 627), pero no es ajeno a los “bajos fondos”. Aunque no desligado de formas de ocio y de vagabundaje, el ingenio del pícaro está en la intuición de la ocasión, que se coloca en espejo del canon dominante, con su ambigüedad y las técnicas del suspenso, lo inacabado y el aparente “descuido”, lo que se refleja en la relación entre “estar alerta” y actuar “en un descuido”. El pícaro se adapta o moldea al mundo de poder y riqueza, mediante lo descrito, sabiendo hacer un uso propio de las apariencias, en cuyo caso aparece ciertamente el disimulo, el engaño, la capacidad para la rapidez del zarpazo o la sorpresa como parte de la astucia (Maravall, 1986: 623). Esta se justifica, para la agresión, por la avaricia y la hipocresía humanas, de unos, y por la necesidad de otros; es respuesta con engaño a un mundo que se vive como engañoso y corrupto[32]. Como “válvula de escape”, llega a trasladarse a América, que presenta el inconveniente de una mayor violencia física, pero también un mayor laxismo moral y posibilidades de movilidad social[33].
Como parte del ingenio y la malicia, están la burla y la risa, sin desdeñar intercalar unas cuantas verdades (Maravall, 1986: 631-638). Hay un ingrediente latente de violencia, pese a que “el pícaro es hombre de humor” (Maravall, 1986: 632), considerando el dolor de la vida, del que huye el privilegiado, y cierta propensión del pícaro a dañar, siendo hiriente, cruel y no ajeno al “impulso de venganza”, lo que se cuela incluso en el juego, que es entre competidores, como los tahúres “(…) que entre sí mismos se aborrecen” (Maravall, 1986: 637). Se está así lejos de ciertas expresiones de lo “pícaro” como con cierto grado de “inocencia”, sin más, o como en la “picardía”. El pícaro, que se multiplica en la transición entre Renacimiento y Barroco (finales del siglo XVI, y luego principios del siglo XVII) puede tener de aventurero y de quien busca maniobrar a la fortuna, en espejo de quien sabe servirse de las apariencias, de la ambigüedad, el suspenso y el descuido, pero ahora para lograr fines propios como los de robo, el hurto, etcétera. El “pícaro” puede encontrar lo suyo en ambientes de privilegios ilegítimos y basados en una u otra forma de violencia. Ya no es sólo maniobra, enmascaramiento del cálculo o engaño, sino recreación del “bribón” que le “da la vuelta” a las cosas con ingenio o malicia. Si algunas hablan de la herencia colonial como la del “héroe bribón”[34], “bribón” se da entre otras cosas por equivalente de “pícaro” o “pillo”.
RESULTADOS
La falta de sentido emancipador y crítico del barroco, pese a la ilusión que crea, es lo que se desprende como resultado no sólo del examen de aquél, sino del método de análisis -síntesis llevado al renacentismo y en menor medida a la picaresca, en particular con lo poco conservador del segundo y lo arriesgado y azaroso del primero, que llega a acompañar la Conquista inicial. Es sólo desde una contradicción y síntesis con alguna perspectiva a futuro que la crítica puede pasar de ser tal para volverse emancipadora. Si, a diferencia de la dominación, el poder es un fenómeno colectivo, hay que precaverse de no verlo en el barroco, por su amplia capacidad de cooptación, ante lo cual la picaresca no termina de cuajar como alternativa; el renacentismo se muestra en cambio más abierto a la aventura y el riesgo, con lo que pueden traer de novedad, lo que ha sido poco tratado en la historiografía mexicana y latinoamericana, por lo que es parte de los resultados de este estudio y la contextualización en el cuadro metropolitano. En este trabajo hemos buscado que el barroco no se convierta en canon exclusivo que, además de naturalizar una forma de poder, llegue erróneamente a desconocer otras influencias no menores, pese a las limitaciones para detenerse un poco más en la picaresca. Consideramos este el resultado principal para plantearse la apertura crítica y emancipadora.
REFLEXION FINAL
Nos hemos detenido más en el barroco, por limitaciones de espacio, y la fuerza atribuida al mismo. Se trata de un elemento dominante, que puede hacer participar a gran parte de la población, pero no de “resistencia”, ni la única influencia española en América. Los recursos del barroco aparecen bajo otra luz: no son propiamente los del engaño, aunque pueden servirle, en América incluida; son recursos de poder, salvo que se quiera hacerlos pasar por “cultura” para “resistirse” a su cuestionamiento.
Habría que considerar la última influencia: la del siglo XVIII con las reformas borbónicas, con el regalismo, como tentativa de sujetar a la Iglesia al poder civil, cierto espíritu científico y de reforma administrativa. Es una temática que queda abierta, y que remite por lo demás a las interpretaciones de la Independencia y el papel de los criollos.
El barroco no está desligado de una decadencia desde dentro: encierra la contradicción entre la fuerza de la reacción a la precariedad y la precariedad misma, con una crisis que no se “tensó” con ninguna capacidad endógena de acumulación, porque las potenciales fueron arruinadas. En América Latina, el barroco coexiste con al menos dos otras influencias españolas heredadas: del renacentismo y la picaresca. Más allá de “estilo” y “gusto”, se pueden reconstituir dimensiones sociales e históricas, pese a la búsqueda “vanguardista” para arrumbar al “realismo”; no se puede, aunque no sea el objeto de estudio aquí, dejar de lado las diversas formas de interacción -algunas de resistencia y otras de colaboración- con los pueblos originarios (y de origen africano), igualmente heterogéneos: lo que en Echeverría es barroco entre peninsulares y criollos y forma de hacer con el caos (siguiendo a Severo Sarduy, 2011), en Lezama lo es entre españoles e indígenas. La duración del periodo colonial lleva a pensar que las influencias metropolitanas no pueden ser negadas. Es preferible dar cuenta de una historia menos simplista y, también, menos ligada al hacer pasar por “cultura” una forma de poder y otorgamiento de privilegios.
CONCLUSIONES
Para concluir, en resumen, ninguna de las tres influencias es emancipadora, pero la más conservadora puede ser el barroco, en lo que tiene de ilusión -a través de sus pretensiones artísticas- para “hacer pasar” la supuesta “resistencia” desde el otorgamiento de privilegios de corte precapitalista: lo grave desemboca en una forma de “cultura incuestionable” reacia a lo que hay de adelanto en el advenimiento del capitalismo, que no se reduce a “lo que hay que resistir”, aunque sea aparentando adaptación, a diferencia del renacentismo y, en parte, de la interrogante picaresca, que no tienen el talante conservador mencionado, pese a las limitaciones de la última.
Si, a diferencia de la dominación, el poder es un fenómeno colectivo, hay que precaverse de no verlo en el barroco, por su amplia capacidad de cooptación, ante lo cual la picaresca no termina de cuajar como alternativa, y el renacentismo se muestra en cambio más abierto a la aventura y el riesgo, con lo que pueden traer de novedad, lo que ha sido poco tratado en la historiografía mexicana y latinoamericana. En este trabajo hemos buscado que el barroco no se convierta en canon exclusivo que, además de naturalizar una forma de poder, llegue erróneamente a desconocer otras influencias no menores, pese a las limitaciones para detenerse un poco más en la picaresca.
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